Vincenzo Paglia e la riforma bergogliana: un’ammissione che pesa

Il tentativo di “adattarsi ai tempi” ha prodotto un ibrido instabile

L’intervista rilasciata da monsignor Vincenzo Paglia a Settimana News il 21 maggio 2026 costituisce una delle testimonianze più esplicite sul pontificato di Francesco.

A un anno dalla conclusione del suo mandato alla Pontificia Accademia per la Vita, Paglia ricostruisce senza reticenze il compito affidatogli da Bergoglio: riformare profondamente sia l’Accademia per la Vita sia l’Istituto Giovanni Paolo II per «adattare la dottrina ai nuovi tempi», in particolare su omosessualità, situazioni matrimoniali irregolari e bioetica.

Secondo Paglia, il mandato nasce direttamente dai Sinodi sulla famiglia e da Amoris Laetitia. Francesco avrebbe chiesto di superare una morale ritenuta troppo «statica», «moralistica» e ancorata a principi astratti, superando soprattutto la concezione «essenzialista e astorica» della legge naturale.

Lo stesso Paglia ammette con franchezza: «Gli oppositori hanno capito bene: era in gioco una riforma molto profonda».

Tra le misure concrete vi furono l’allargamento dell’Accademia a non cattolici e a esperti di intelligenza artificiale, economia e robotica (con collaborazioni come Microsoft e IBM), la ridefinizione del concetto stesso di “vita” in chiave più relazionale, antropologica e quasi cosmica – come emerge dalla lettera apostolica Humana Communitas del 2019 – e la rifondazione quasi ex novo dell’Istituto Giovanni Paolo II, depotenziato nella sua vocazione originaria di centro di morale coniugale e sessuale per diventare un organismo interdisciplinare meno centrato sulla dottrina tradizionale.

Il coronamento teorico di questo percorso sono stati i volumi “Etica teologica della vita” (2022), da me recensito criticamente da queste colonne, e “La gioia della vita” (2024), che propone un nuovo paradigma di etica teologica.

Queste dichiarazioni confermano ciò che molti osservatori sostenevano da anni: non si trattò di semplici aggiustamenti pastorali, ma di un tentativo consapevole di modificare i fondamenti filosofici della morale cattolica. Il primo a metterlo nero su bianco fu José Antonio Ureta nel libro “Il cambio di paradigma” di Papa Francesco.

Tuttavia, proprio qui emergono le due debolezze più gravi di quest’operazione.

In primo luogo, è illusorio pensare di costruire un’etica religiosa cristiana non essenzialista. Il cristianesimo si fonda sull’idea che Dio ha creato l’uomo con una natura oggettiva e teleologica («maschio e femmina li creò»), che il Verbo ha assunto una natura umana maschile concreta e che la legge morale è partecipazione alla legge eterna divina.

Senza essenzialismo antropologico non è più possibile distinguere in modo universale tra atti intrinsecamente buoni e intrinsecamente disordinati. Tutto si riduce a “discernimento”, “processo” e contestualizzazione, a loro volta privi, evidentemente per coerenza, di elementi stabili di orientamento.

Il risultato non è una morale cristiana aggiornata, ma una forma sofisticata di relativismo storicista che riduce l’etica a sociologia religiosa o terapia emotiva. Una Chiesa che rinuncia alla natura stabile dell’uomo perde la propria identità profetica e diventa indistinguibile dal mondo secolare, il che è imperdonabile in un contesto di declino di valori, in cui invece la loro riproposizione è indispensabile.

Peraltro, tale relativismo solo sessuale porta in sé una contraddizione: o si estende ad altri temi o non si giustifica.

Invece, a proposito della questione migratoria, il clero di Papa Bergoglio non ha dimostrato affatto di non credere in un’etica essenzialista, anzi ha tentato in ogni modo di imporre la sua visione a tutti quelli che facevano obiezioni di fatto sulla possibilità di accogliere sempre e comunque, mostrando, così, un’applicazione selettiva e incoerente del principio.

La Dottrina Sociale della Chiesa, da Pacem in Terris di Giovanni XXIII a Fratelli Tutti dello stesso Francesco, riconosce sì il diritto alla migrazione quando nel proprio Paese mancano le condizioni per una vita dignitosa, ma afferma, contemporaneamente, il diritto a non emigrare, cioè a trovare opportunità nella propria patria, e il diritto dei governi a regolare i flussi migratori secondo il bene comune, la capacità reale di accoglienza, la sussidiarietà e la salvaguardia dell’ordine pubblico.

Eppure, sotto il papato francescano e ancora oggi la Chiesa ha invece enfatizzato quasi esclusivamente l’imperativo dell’accoglienza illimitata, trattando le obiezioni realistiche come mancanza di carità o chiusura del cuore, applicando in questo campo una rigidità essenzialista che altrove rifiutava.

In secondo luogo, i metodi adottati dalla Curia bergogliana sono stati spesso teologicamente scorretti e sovente maldestri.

Francesco ha mantenuto formalmente l’immutabilità della dottrina («non cambio la dottrina») mentre ne svuotava, di fatto, i contenuti attraverso nomine, riforme istituzionali, documenti ambigui (come la Humana Communitas stessa) e un linguaggio volutamente sfumato, attestante l’aspetto più politico che religioso del processo e le sue fragili basi concettuali.

Questa quasi doppia verità – immutabilità di facciata e mutazione sostanziale – confonde in modo epistemologicamente errato il piano dei principi eterni con quello dei costumi mutevoli, che pure è euristicamente corretto per dare ragione delle pure notevoli trasformazioni che l’insegnamento della Chiesa ha avuto nei secoli – si pensi a quando ha inventato Crociate e Inquisizione e a quando poi le ha messe in soffitta.

Le riforme di Bergoglio, specialmente in relazione al divorzio – l’unico argomento su cui ha realmente inciso -, sono arrivate troppo tardi rispetto alla diffusione di questo istituto giuridico all’interno delle società cristiane.

Perciò, le concessioni fatte da un lato non hanno arginato il fenomeno e dall’altro non hanno garantito l’ideale dell’indissolubilità del matrimonio che caratterizza il pensiero cattolico e che, formalmente, il Papa non ha mai negato.

Per cui questo modello bergogliano ermeneutico è del tutto inadatto anche alle problematiche insorte in seguito e di cui si è dibattuto pure sotto il suo pontificato.

Penso alla contraccezione, sulla quale fortunatamente lui non ha inciso, alla procreazione assistita, su cui i suoi collaboratori hanno espresso delle aperture, a cominciare da Paglia, e, soprattutto, alla questione delle teorie di genere che, ripudiate ufficialmente dalla Congregazione dell’Educazione Cattolica su mandato del Pontefice, risultano ampiamente diffuse nel clero progressista che governa la Chiesa.

Eppure, altri approcci, più cauti e più sostanziali, avrebbero potuto, senza traumi di coscienza, aprire varchi significativi in certe questioni apparentemente sclerotizzate, utilizzando esperienze pregresse, come la famosa pillola congolese, autorizzata da Paolo VI in quel paese quando le suore correvano il rischio di essere violentate e ingravidate dai guerriglieri locali.

Il tentativo di “adattarsi ai tempi” ha quindi prodotto un ibrido instabile: grande entusiasmo nei media e nei settori progressisti – nessuno dei quali si distingue per fervore di fede e di pratica – ma confusione dottrinale, resistenze e disaffezione tra i fedeli più formati.

Il successo è stato meno che parziale e ha accelerato la crisi di credibilità della Chiesa proprio dove serviva maggiore chiarezza.

Con la sua franchezza postuma, Paglia ha involontariamente tolto l’ambiguità protettiva che aveva in parte preservato l’immagine del pontificato bergogliano, mostrando con lucidità i limiti di un progetto che voleva aggiornare la dottrina senza avere il coraggio di dichiararne apertamente la rottura.

Il paradigma di Francesco è stato cambiato, ma, a dispetto dell’epistemologia di Thomas Kuhn, dal quale desume questo termine, non si adatta affatto ai dati esistenti.