di Shabbat Menkaura
Ho letto con attenzione su questo nostro giornale i due pregevoli articoli di Vincenzo Nuzzo aventi ad oggetto l’“ANALISI CRITICA DELL’ONTOLOGIA DI STEIN SULLO SFONDO DELLA VISIONE DI BOHME”, argomento sicuramente interessante e ben svolto, ma, a mio sommesso avviso, mancante di un contenuto importante: la connessione tra l’illustre mistico tedesco e la visione cabalistico-lurianica.
Pur non volendo certo proporre una critica a livello accademico, che non mi compete, vorrei solo segnalare un’ottica differente nell’analisi delle idee e delle opere del celebre pensatore di Seidenberg.
In primo luogo una piccola cosa. A mio parere dopo il 2018 fra le citazioni bibliografiche relative a Böhme non dovrebbe mai mancare un volume edito da Brill Academic che contiene fondamentali contributi da parte di molti fra i più acclarati studiosi di tale argomento.
Il titolo è “Jacob Böhme and His World” nell’edizione in lingua inglese e il volume a cura di: Bo Andersson, Stockholm University, professore di tedesco alla Uppsala University che ha pubblicato monografie e molti articoli sul linguaggio, letteratura e storia del pensiero della Germania del 17 sec., incluso un volume intitolato “Jacob Böhmes Denken in Bildern” (Francke, 2007); Lucinda Martin, dell’University of Texas, Direttrice del Progetto di Ricerca su Jacob Böhme e la società dei Filadelfi alla Università of Erfurt. Leigh T.I. Penman, Ph.D. dell’University of Melbourne; Andrew Weeks, dell’University of Illinois, Professore of tedesco e letteratura comparata alla Illinois State University che ha pubblicato monografie su Paracelso, Weigel e Böhme, come pure traduzioni dei loro scritti.
I contributi al libro sono di: Bo Andersson, Urs Leo Gantenbein, Ines Haaser, Kristine Hannak, Ariel Hessayon, Tünde Beatrix Karnitscher, Lucinda Martin, Cecilia Muratori, Gerold Necker, Lutz Pannier, Leigh T.I. Penman, Andrew Weeks, Mike A. Zuber.
Insomma, un vero punto fermo che sono sicuro sia più che noto all’autore dei citati articoli anche se, per qualche ragione (forse la lingua inglese, tuttora ostica a molti), il detto volume non è stato nella pur vastissima bibliografia nella quale, ovviamente, non potevano mancare due opere dello Shaykh René Guénon, citato come fonte primaria anche nel testo[1].
Ma qui l’Islam non c’entra[2], mentre di rigore bisognerebbe parlare diffusamente di kabbalah ebraica ed in particolare di quella lurianica, espressione di avvenimenti assai rilevanti per la storia del pensiero che si svolsero cinquecento anni fa in Terra Santa e che hanno caratterizzato il giudaismo (e non solo) sino ai giorni nostri.
Lasciatemi esprimere un grido di dolore. Ma perché si continua a farneticare in occidente di civiltà giudaico-cristiana quando della parte giudaica del binomio, a parte gli ebrei, non capisce nulla quasi nessuno?
Chiamiamola direttamente civiltà cristiano-cristiana se la parte ebraica non interessa …
La principale responsabile di questa deriva è stata forse la Chiesa Cattolica post tridentina anche se ancora nel 1608 lo studio dell’ebraico nei paesi cristiani non era affatto relegato alla ristretta sfera degli esoteristi.
In Vaticano, ad esempio, questa disciplina era diffusa ed apprezzata, come dimostra la grammatica ebraico-latina ad opera di Benedetto Biancuzzi, edita in Roma appunto nel 1608 per i tipi di Bartolomeo Zanetti: “Institutiones in Lingua Sanctam Hebraicam”[3].
Lingua Santa, appunto, come la Terra Santa e nel nord della Terra Santa, vicino al Kinneret o Lago di Tiberiade, si trova Tzfat la città della Kabbalah[4].
In quel luogo benedetto anche dalla decisiva vicinanza (3 Km.) di Meiron, ove si trova la sepoltura di Shimon bar Yochai mitico autore del Sefer Zohar, un gruppo eccezionale di Sapienti rivoluzionò la metafisica ebraica.
Yitzhak Luria, (1534 – 1572), detto anche Ari («il Leone», acronimo di Ashkenazi Rabbi Yitzhak), Arizal, dove ZaL è l’acronimo di Zikhrono Livrakha («di benedetta memoria» o letteralmente «il ricordo di lui [sia] di benedizione» o Ari Ha-Kadosh (“il santo”), Moshé Cordovero (1522 – 1570) detto il Ramak, Yosef Caro (1488 – 1575), il grandissimo esperto di Halakha, Moshe Alshich, (1508 – 1593) e Moses ben Joseph di Trani sono solo alcuni tra i nomi più famosi tra quelli dei grandi Saggi che animarono questo periodo unico nella storia del pensiero ebraico.
Dobbiamo poi parlare del “Calabrese[5]”, del grandissimo Chayim Vital (1542 –1620) Malgrado la denominazione di kabbalah lurianica assunta dalla corrente sapienziale di Tzfat, Luria non scrisse alcunché e fu proprio Chaim Vital, grazie agli appunti presi diligentemente durante le lezioni, a trasmetterci questa conoscenza.
Suo figlio, Samuel Vital, anche lui Kabbalista di vaglia, si divise principalmente tra Damasco e Tzfat, ove insegnò anche al grande medico portoghese Jacob ben Hayyim Zemah.
Per farla breve, negli ultimi anni del XVI secolo a Tzfat molti erano ancora in pieno fervore kabbalistico ed erano presenti in quel luogo grandi sapienti che i giganti come Luria li avevano visti di persona e li avevano uditi insegnare.
In questo contesto, nella cittadina della Galilea arrivò inaspettatamente un medico slesiano: Balthasar Walther.
Forse alla ricerca dello Zohar tanto lodato da Reichlin, o forse per aver sentito parlare della Kabbalah, Balthasar Walther azzardò un viaggio difficilissimo per quei tempi e giunto nella cittadina dell’Alta Galilea studiò con passione la kabbalah lurianica e nel 1599 tornò in patria ricco delle conoscenze rivoluzionarie acquisite in quel mistico luogo[6].
Nella vita di Böhme Balthasar Walther fu decisivo e insostituibile. Amico, confidente, allievo e mentore allo stesso tempo e tanto altro.
Parlare di Böhme tralasciando Walther sarebbe come parlare di Stanlio senza Ollio, ovvero di Tom senza Jerry …
Ma, scherzi a parte, procediamo con ordine.
Böhme, nato in ambiente luterano, fu un geniale autodidatta e le sue letture, almeno secondo la vulgata, furono particolarmente orientate alla conoscenza dei mistici tedeschi (Meister Eckhart fra tutti), e della filosofia naturale del XVI secolo, fortemente intrisa di magia ed alchimia, veicolata attraverso Paracelso.
Ma le cose stanno davvero così?
Torniamo al saggio che citavo innanzi e precisamente all’ottavo capitolo intitolato “Out of Himself, to Himself”: The Kabbalah of Jacob Böhme.
L’autore, il Professor Gerold Necker[7] che insegna alla Martin Luther – Universität di Halle ed è titolare del seminario “für Judaistik/Jüdische Studien” presso l’Orientalisches Institut di quella università, viene considerato uno dei migliori specialisti al mondo negli studi sulla cultura giudaica fra quelli della generazione successiva ai giganti come lo Scholem, o Moshe Idel.
Ed è proprio riprendendo una grandiosa intuizione dello Scholem stesso, che il Necker ha voluto indagare i veri rapporti tra il Böhme e la Kabbalah, giungendo così a conclusioni tanto rivoluzionarie, quanto importanti per la definizione del percorso spirituale del mistico tedesco.
Non ci si stupisca più di tanto.
Secondo alcuni autori anche Emanuel Swedenborg, un altro dei grandi maestri spirituali che lasciarono una traccia indelebile tra il XVII e il XVIII secolo, avrebbe avuto un maestro di Kabbalah e precisamente Johan Kemper (1670–1716)[8]
Kemper nacque Moshe ben Aharon Ha-Kohen di Cracovia e quando si convertì al cristianesimo fu battezzato Johann Christian Jacob. Ebreo sabbatiano[9] polacco, probabilmente si convertì per la delusione cagionata dal fallimento di una profezia diffusa dal profeta anche lui sabbatiano polacco Zadok di Grodno, che prevedeva il ritorno di Sabbatai Zevi nell’anno 1695/6. Nel 1701 Kemper fu assunto come insegnante di ebraico all’Università di Uppsala, in Svezia, ove rimase fino alla sua morte nel 1716. Durante il periodo trascorso a Uppsala, scrisse un’opera in tre volumi sullo Zohar intitolata Likutei ha-Zohar.
In essa, in particolare nella prima parte Matteh Moshe (Il bastone di Mosè, 1710), Kemper cercò di dimostrare che lo Zohar conteneva la dottrina cristiana della Trinità. Nel 1704 aveva anche scritto il Me’irat ‘Enayim (L’illuminazione degli occhi), un commento di Cabala cristiana sul Vangelo di Matteo, che enfatizzava l’unità dell’Antico e del Nuovo Testamento e utilizzava elementi della tradizione cabalistica sabbatiana e non sabbatiana per ricavare connessioni tra le due religioni.
Johan Kemper e Balthasar Walther, due grandi cabalisti cristiani la cui memoria è ormai quasi scomparsa, anche nei circoli rarefatti di esoteristi ove il loro ricordo dovrebbe essere venerato. A parte la venerazione, un po’ di studio serio sarebbe sufficiente, ma nell’Italia contemporanea la necessità di impegnarsi profondamente spesso si palesa come un ostacolo apparentemente insormontabile[10].
Tornando al capitolo ottavo del citato volume, in esso il Professor Necker compie un’accurata indagine il cui incipit risulta vieppiù interessante:
“Whenever Gershom Scholem referred to Jacob Böhme, in particular in his essay on kabbalistic ideas about language, he did so in a surprisingly natural and self-evident manner, without discussing Bohme’s work at length. Scholem included the dissenting German Protestant in a long chain of “all mystics for all time,” whose common denominator was “the symbolic nature of language.”
“Ogni volta che Gershom Scholem si riferiva a Jacob Böhme, in particolare nel suo saggio sulle idee cabalistiche sul linguaggio, lo faceva in modo sorprendentemente naturale ed evidente, senza esaminare in profondità il lavoro di Böhme. Scholem inserisce il dissenziente protestante tedesco in una lunga catena di “tutti i mistici di tutti i tempi”, il cui comune denominatore è “la natura simbolica del linguaggio”.
Il Necker ci espone, quindi, da una parte la grandissima stima che lo Scholem provava per il mistico luterano, ma anche la sua cristallina convinzione (non supportata però da alcuno studio specifico in argomento) che anche il Böhme facesse parte del filone kabbalistico e che le sue idee fossero state fortemente influenzate da tale pensiero.
Necker, quindi, si assume la gravosa opera di ricercare se la doxa dello Scholem (autorevolissima, ma pur sempre doxa) sia in qualche modo giustificabile da un punto di vista della ricerca accademica.
In primo luogo, l’obiettivo del professor Necker si appunta sul più caro amico, confidente e collaboratore di Böhme, cioè su Balthasar Walther.
Al contrario del mistico tedesco, Balthasar Walther era molto istruito e fu un grande ammiratore e conoscitore dell’opera di Johannes Reuchlin[11], “De arte cabalistica,” conoscenza che egli sicuramente condivise con Böhme.
Inoltre, bisogna tenere conto del fatto che Walther, apparentemente, ha riveduto alcune delle opere di Böhme prima che fossero pubblicate, anche se difficilmente sarà mai possibile scoprire esattamente cosa fu cambiato, aggiunto, o cancellato.
Nonostante le ripetute affermazioni di Gershom Scholem secondo cui le affinità di Böhme con la Kabbalah costituiscano un’eccezione tra i mistici cristiani, nessun ricercatore moderno ha fatto un tentativo convincente di chiarire la relazione tra il lavoro di Böhme e specifici testi esoterici ed insegnamenti esoterici ebraici.
“Scholem notes in particular that Böhme’s “doctrine of the origins of evil […] bears all the traits of Kabbalistic thought,” his “Christian metaphors” notwithstanding. Scholem thus – almost enthusiastically – adopted Böhme’s concept of “Ungrund” in his German translation of some extracts from the classical work of medieval kabbalah, Sefer ha-Zohar (“the Book of Splendor”). He suggested that “Ungrund” was in fact Böhme’s translation of the kabbalistic neologism En Sof (lit. “no end,” God’s infiniteness), which, he suggests, Böhme may have “encountered during the years of his mystical reading”.”
“Scholem nota in particolare che la “dottrina di Böhme sulle origini del male […] porta tutti i tratti del pensiero cabalistico”, nonostante le sue “metafore cristiane”. Scholem adottò così – quasi con entusiasmo – il concetto di Böhme di “Ungrund” nella sua traduzione tedesca di alcuni estratti dell’opera classica della Kabbalah medievale, Sefer ha-Zohar (“il Libro dello Splendore”). Suggerì che “Ungrund” fosse in realtà la traduzione di Böhme del neologismo kabbalistico En Sof (lett. “Senza Fine”, l’infinito di D-o), che, suggerisce, Böhme potrebbe aver “incontrato durante gli anni della sua lettura mistica”.”
Alcuni autori si sono pedissequamente adeguati all’intuizione dello Scholem, senza però apportare al discorso nuovi argomenti, così da suscitare anche delle opinioni avverse come quella di Andreas Kilcher, secondo il quale:
“Only Böhme’s understanding of the magical aspect of the divine names, in particular the Tetragramm, can be linked expressis verbis to Reuchlin’s concept of Kabbalah”.
Nel nostro italico idioma: “Solo la comprensione di Böhme dell’aspetto magico dei nomi divini, in particolare il Tetragramma, può essere collegata expressis verbis al concetto di Kabbalah di Reuchlin.”
Partendo da tali premesse il Necker compie una precisa esplorazione delle idee di Böhme comparandole ai testi kabbalistici maggiormente diffusi e apprezzati all’epoca ed in particolare, oltre al citato “De arte cabalistica,” all’opera di Shabtai Sheftel ben Akiva Horowitz[12] (1565-1619), l’autore di Shefa Tal (abbondanza di rugiada), che fu pubblicato nel 1612 ad Hanau vicino Francoforte. Questo fu il primo libro stampato che includesse un’innovativa concettualizzazione del tzimtzum, la cosiddetta auto-contrazione di D-o ai fini della creazione; una narrazione che, basata in parte sulla concezione di Moshe Cordovero, mostra anche alcuni punti di contatto con gli insegnamenti lurianici.
Intorno al 1600, lo stato delle cose relativamente agli studi Kabbalistici iniziò a cambiare notevolmente, specialmente a causa dello sviluppo del Nord Italia in un centro di attività in tal senso. La regione divenne presto la prima area importante per l’accoglienza europea della Kabbalah da Tzfat, il suo centro distributore e moltiplicatore, come un focolaio, per diffondere i sistemi cabalistici di Moshe Cordovero e Isaac Luria. La figura più rilevante in questi circoli fu Menaḥem Azaryah da Fano (1548-1620), uno studente di Israel Saruq, il quale, a sua volta, fu discepolo per un certo tempo di Luria in persona. Saruq arrivò a Venezia alla fine del XVI secolo e intraprese diversi viaggi fino alla Polonia per predicare la sua versione della Kabbalah lurianica. Egli dedicò la sua vita alla diffusione in Europa di tale sapienza e fra i suoi grandi allievi vi fu anche Aaron Bercia ben Moses ben Nehemiah di Modena[13]
Più o meno nello stesso periodo, una tradizione cabalistica unica fu stabilita dalla famiglia Horowitz a Praga, in particolare dallo Shabtai Sheftel ben Akiva Horowitz, la cui opera divenne presto assai diffusa tra gli intellettuali europei del tempo.
E’ assai verosimile, dagli indizi rinvenuti dal Prof. Necker negli scritti di Böhme, che anche queste idee non solo gli fossero note, ma che lo abbiano anche largamente influenzato.
Detto ciò, non è questo il luogo per entrare nel merito degli studi di Necker, di grande complessità e profondità, ai quali, se vi sarà occasione, darò la giusta rilevanza in scritti appositamente dedicati[14], ma voglio riportarvi le sue conclusioni e le conseguenze che esse potenzialmente possono avere per la storia della mistica cristiana.
“Tuttavia, fino a quando i ricercatori non avranno ricostruito ulteriori dettagli delle connessioni di Jacob Böhme, le sue appropriazioni creative di tali informazioni orali rimangono l’unica prova disponibile.
Il collo di bottiglia delle tradizioni esoterico-cabalistiche cristiane da solo non basta, nemmeno relativamente alla prima opera di Böhme, Aurora. Poiché non è difficile immaginare che Böhme scambiasse opinioni con persone che la pensavano allo stesso modo per quanto riguarda le fonti latine, il suo dialogo con partners che conoscevano la mistica ebraica dovrebbe essere considerato in modo simile, anche se non abbiamo prove concrete di tali discussioni.
I testi di Böhme sono il risultato di una comprensione della divinità in un’epoca tormentata da guerre religiose, dalla persecuzione di presunte eresie e dalle sfide delle nuove scoperte scientifiche. Ispirato da questa atmosfera, Böhme potrebbe aver sentito discutere le idee cabalistiche ebraiche, non solo nelle conversazioni private con Balthasar Walther, ma anche con altri.
Queste idee potrebbero essersi mescolate con altre in modo non sistematico – una teoria che potrebbe aiutare a spiegare la scrittura creativa di Böhme nello stile simbolico (e a volte estenuante) delle opere cabalistiche ebraiche, che è molto diverso dai trattati dei cabalisti cristiani.
Pertanto, un’opera come Shefa Tal può illustrare il modo di pensare ebraico contemporaneo non per postulare una dipendenza, ma solo per registrare come e fino a che punto i concetti in tedesco di Böhme siano correlati per terminologia e per concezione. Il risultato non è né una cabala ebraica né una cabala cristiana, ma la cabala di Jacob Böhme.”
Anche la profonda ammirazione per Paracelso da parte di Böhme non muta il quadro sopra esposto, viste le profonde conoscenze kabbalistiche del grande sapiente svizzero.
Ecco, appunto, i grandissimi in Occidente si sono sempre nutriti di Kabbalah come e quando gli è stato possibile farlo, mentre a partire dalla Reconquista a macchia d’olio si diffuse nei paesi cristiani (grazie anche alla crescente importanza della Spagna) un atteggiamento che non solo rifiutava ogni apporto diretto dalla cultura ebraica ma portava a dimenticare ogni giorno di più le radici ebraiche di Gesù e della sua predicazione, con risultati a volte tragicomici[15].
Nel corso di questo processo di eliminazione di quanto potesse anche lontanamente rammentare l’ebraismo, molti studiosi cercarono ugualmente di mantenere vive le connessioni con la sapienza kabbalistica mediante percorsi come l’Astrologia, l’Alchimia, il giuoco dei Tarocchi, l’ermetismo e tanti altri.
Vorrei concludere affermando che questi miei vaneggiamenti sono stati motivati non certo dalla volontà di criticare alcunché, anzi. Edith Stein, ovvero Santa Teresa Benedetta della Croce, nata ebrea da madre ebrea come Gesù e morta martire in Gesù per mano dei satanisti del Reich, quelli che stanno di nuovo strisciando fuori dai buchi dove si erano nascosti, la Santa dicevo rappresenta proprio ciò che con poca abilità ho cercato di descrivere e che il grande Benedetto, sommo teologo, ha tentato di suggerire fino alla sua morte, malgrado le forti critiche sia da parte cristiana che da quella ebraica, ognuna fiera di non aver nulla a che spartire con l’altra.
Mi permetto di dissentire dai detrattori dell’ultimo legittimo pontefice, in quanto la matrice dell’Occidente, al contrario, è fondamentalmente legata a questa doppia/unica Rivelazione, che piaccia o meno.
Ormai siamo quasi tutti rassegnati al degrado dello spirito perché non sappiamo come arrestarlo. Ancora peggio però sarebbe mollare anche l’ultimo ormeggio e scadere nell’apostasia generale ed al relativismo nichilista che sembrano dominare nella società civile e nella chiesa stessa.
Continuiamo a parlare liberamente di Böhme, di Edith Stein, di Isaac Luria che ci fa bene e che fa bene al mondo. Almeno finchè ci sarò concesso farlo.
S.M.
[1] Una considerazione che prescinde dal bravo autore dei due articoli ma che mi viene spontanea: sembra che nel nostro sfortunato paese un certo mondo praticamente non possa parlare di argomenti spirituali senza scomodare il pur eccellente Shaykh ‘Abd al-Wahid Yahya, alias Guénon. Un consiglio gratuito a costoro, esistono anche altri autori oltre al citatissimo.
[2] E quando sarebbe cruciale conoscere il mondo islamico e mi riferisco al mondo Sufi, per esempio, anche qui il bel paese dimostra il proprio provincialismo. Citatemi le pubblicazioni in lingua italiana sullo storico incontro avvenuto a Cordoba nel 1184 tra Abu al-Walid Muhammad Ibn Rushd al-Qordubi, noto in Occidente come Averroè e il grande mistico Muhammad Ibn al-Arabi. Poche volte nella storia umana due giganti del pensiero e dello spirito hanno potuto confrontarsi così direttamente.
[3] Vedremo innanzi anche le vicende di Johan Kemper, assunto quale insegnante di ebraico dall’Università di Uppsala.
[4] Tzfat è una delle quattro città sante di Israele e precisamente quella dedicata all’elemento aria. Le altre sono Tiberiade (acqua), Hebron (terra) e Gerusalemme (fuoco).
[5] E degli altri immensi Saggi di origine italiana cosa si sa e cosa si ricorda al di fuori del mondo ebraico? tre nomi per tutti: Obadiah Yare ben Abraham, detto anche il Bartenura, da Bertinoro in Romagna, il padovano Mosè Luzzatto e Moses ben Joseph di Trani (ancorché nato a Salonicco) sulla cui tomba amavo pregare a Tzfat. Anche «il Calabrese» era nato a Tzfat, ma da padre appunto proveniente da quella splendida terra.
Mistico, occulto e profondo è il legame tra Calabria ed ebraismo. Durante la Festa di Sukkot si agitano quattro specie di vegetali (Arbaat Haminim) e precisamente il Lulav un ramo di palma, tre rami di hadas (mirto), due rami di aravot (salice), tenuti insieme alla palma da corde vegetali, e l’etrog (un frutto di Citrus medica, privo di difetti). Gli etrog provenienti dalla Calabria e raccolti ad hoc per la festa sono i più apprezzati al mondo e l’acquisto degli stessi a prezzo alto costituisce un mezzo tradizionale di tzedakah (carità ma dall’ebraico letteralmente si traduce con ATTO DI GIUSTIZIA perché la carità rappresenta un modo di portare giustizia nel mondo).
[6] “Ein Liebhaber des Mysterii, und ein großer Verwandter deßelben.” Toward the Life of Balthasar Walther: Kabbalist, Alchemist and Wandering Paracelsian Physician. di LEIGH T.I. PENMAN, Sudhoffs Archiv 94/1 (2010), 73-99.
[7] autore anche del pregevole Einführung in die lurianische Kabbala, Introduzione alla Kabbalah Lurianica
[8] Tra gli altri: Dole, George, F. “Philosemitism in the Seventeenth Century”.
[9] Movimento messianico fondato da Shabbtai Zevi, che venne sviluppato in forma teorica da Nathan di Gaza e che trovò la sua prosecuzione naturale nelle sette dei Doenmeh e dei Frankisti. Sul punto il classico di Gershom Scholem (Sabbetay Sevi: il messia mistico 1626-1676, Torino: Einaudi, 2001) Sicuramente un argomento importantissimo nella storia moderna dell’ebraismo.
[10] In questa mia affermazione non vi è alcun intento polemico, ma traspare la tristezza nel constatare che nel nostro paese ormai impoverito culturalmente a livelli allarmanti, anche chi si dichiari espressamente cabalista cristiano, di Kabbalah conosca solo i rudimenti (quando va bene).
[11] Johannes Reuchlin, detto anche Johann Reichlin o grecizzato in Kapnion, Capnio (Pforzheim, 22 febbraio 1455 – Stoccarda, 30 giugno 1522), è stato un filosofo, umanista e teologo tedesco. Influenzato dalle idee di Giovanni Pico della Mirandola sulla Kabbalah e la tradizione ebraica, si perfezionò poi nello studio del greco e dell’ebraico.
Dotato di cultura poliedrica e di carattere equilibrato, divenne il caposcuola dell’umanesimo tedesco. Pubblicò, fra l’altro, nel 1512 i Salmi penitenziali in lingua originale e scrisse i Rudimenta linguae hebraicae (1506) e il De accentibus et orthographia linguae hebraicae (1518), opera che impostava scientificamente lo studio dell’ebraico; si oppose, in polemica con J. Pfefferkorn e i circoli teologici conservatori, alla proposta di distruggere i libri ebraici.
Fu il primo non ebreo a scrivere libri sulla Kabbalah, da lui interpretata come teologia simbolica e rivelazione originaria trasmessa all’umanità dal primo uomo; sotto l’influenza del platonismo umanistico, nel De verbo mirifico (1494, sul Tetragramma Sacro) e nel De arte cabalistica (1517), scritti in forma dialogica, sostenne la possibilità di confermare la fede cristiana attraverso la Kabbalah, e di rintracciare temi cristiani nella tradizione zoroastrica, orfica, pitagorica e platonica. Il “De arte cabalistica” costituisce probabilmente l’opera maggiore di Kabbalah cristiana mai scritta nel passato e la sua conoscenza è stata diffusissima nel corso dei secoli passati.
[12] Fratello del più noto Isaiah or Yeshayahu ben Avraham Horowitz, (c. 1555-1630), anche noto Shelah HaKaddosh, dal titolo della sua opera più importante e della cui scuola chi scrive fa umilmente idealmente parte, in quanto il mio Maestro nei miei studi a Tzfat, Rav Leiter, è direttamente discendente dal grande Kabbalista. In questo tragico momento in cui la morte colpisce di qua e di là del confine nord di eretz le mie preghiere vanno a tutti coloro che soffrono a causa della follia e dell’empietà di pochi.
[13] allievo di Rabbi Hillel di Modena (soprannominato Ḥasid we-Ḳadosh, cioè Il Pio e Santo) e del rabbino cabalista italiano Menahem Azariah di Fano. Fu amico di Rabbi Yehuda Aryeh di Modena e allievo del rabbino Israel Saruq. Suo cognato era Rabbi Yosef Yedidya Krami, autore del Kanaf Renanim.
La sua opera principale è Ashmoret haBoḳer (1624), scritto per un gruppo di preghiera. Su richiesta della Ḥebrah Ḳaddisha (Società funeraria) di Mantova istituì riti per loro. A queste si aggiungono le preghiere da offrire ai malati e ai morti, nonché le regole per il loro trattamento. Per evitare possibili critiche per non aver discusso questi temi filosoficamente, fa uso della dichiarazione di Isaac Arama nel suo libro Aḳedat Yiẓḥaḳ “La ragione deve cedere alcuni dei suoi diritti alle rivelazioni divine che sono superiori ad essa”.
Fu arrestato e imprigionato nel 1636 per possesso di libri proibiti, vale a dire quelli all’Indice per censura, espurgazione o confisca a causa di passaggi putativamente critici nei confronti dei cristiani. In sua difesa, dichiarò:
“Non ho nient’altro da dire, ma poiché la Santa Inquisizione ci tollera nei suoi Stati, di conseguenza ci è anche permesso di possedere questi libri, che trattano delle nostre cerimonie, perché è impossibile per noi vivere in questi paesi se non abbiamo libri che ci insegnano i principi della nostra fede, e anche se Vostra Signoria ci ha detto che Clemente VIII promulgò la bolla che proibì un certo numero di libri agli ebrei , per quanto ne so, questa norma non è mai stata applicata, né i libri sono stati confiscati agli ebrei. Inoltre, anche i predicatori [cristiani] a volte citano lo Shulchan Aruch, Rav Alfassi, o libri simili per convincere gli ebrei [a convertirsi] e non potrebbero farlo se ci fosse proibito leggere o possedere questi libri.”
[14] Nei quali potremmo anche trattare più estesamente di un mio personale contributo alla discussione, sfuggito al pur bravissimo Prof. Necker, relativo al tema relativo allo sviluppo dei concetti di Ungrund (Senza Fondo), esaminato da Necker, e di Abgrund (Abisso) ignorato dall’illustre studioso. Nel Vierzig Fragen, Böhme fa un esame non solo dell’Ungrund, quale concetto parallelo all’En Sof kabbalistico, ma anche dell’Abgrund (Abisso) che ha caratteristiche sovrapponibili al concetto di En Sof Ohr, sia in sé che in relazione all’Ungrund medesima. In realtà questo tema richiederebbe una ricerca approfondita e specifica perché l’Abisso nell’Albero della Vita è simboleggiato da Da’at, la sephira nascosta che separa le sephirot inferiori dalla triade superna di Keter, Chokmah e Binah, il cosiddetto sekhel. Questa separazione segna un’importante divisione metafisica tra il materiale e il divino ed è da quell’Abisso che a noi perviene l’emanazione, la luce (Ohr) dall’En Sof attraverso la catena dei mondi il Seder hishtalshelut.
[15] Giovanni 20 “14 E detto questo, ella si rivolse indietro e vide Gesù, che stava quivi in piè; ed ella non sapeva ch’egli fosse Gesù. 15 Gesù le disse: Donna, perché piangi? chi cerchi? Ella, pensando ch’egli fosse l’ortolano, gli disse: Signore, se tu l’hai portato via, dimmi ove tu l’hai posto, ed io lo torrò.” Edizione Diodati.
A parte che κηπουρός al massimo era meglio tradurlo con “giardiniere” piuttosto che con “ortolano”, si è portati a credere che la Maddalena, in preda di emozioni fortissime alla vista di Gesù risorto, pensi alle citazioni in cui Dio è descritto come colui che piantò un giardino in Eden, in Oriente (Genesi 2,8). Come un giardiniere, Dio lo coltivò (Gen. 2,9) e vi camminò (Gen. 3,8). Altrove, Dio è descritto esplicitamente come un giardiniere (Numeri 24:6; 4; Maccabei 1:29). Anche Adam Rishon, il primo uomo, doveva curare il Giardino dell’Eden e potrebbe essere che a lui si riferisse l’appellativo di cui sopra. Sempre in Gan Eden Dio, dopo la cacciata di Adamo ed Eva mise dei cherubini di guardia e una spada fiammeggiante, per cui Gesù dopo la resurrezione poteva apparire anche come un angelo.
Si veda in merito Signs of Salvation: The Theme of Creation in John’s Gospel di Anthony M. Moore, 2013, The Lutterworth Press, James Clarke & Co Ltd
