di Shabbat Menkaura
Esistono innumerevoli cose al di là della nostra comprensione. Esistono Segreti di ogni genere. Ma non lo accettiamo più.
L’occidentale à la page sa tutto di tutto e parla di tutto, anche e soprattutto di questioni metafisiche per le quali non è preparato.
Anzi, ogni generazione che si sta via via presentando al palcoscenico della storia appare sempre più sconcertata e smarrita.
La Chiesa? Non sembra più in grado di fornire risposte. La Massoneria? In molti ne lamentano la trasformazione in club per stringere relazioni. La paccottiglia esoterica? Persone e situazioni, spesso inefficaci, ma mai inoffensive, sia per l’anima che per il portafoglio.
Poi, da entrambi i lati, ci sono i pochi che combattono la guerra per il cuore e la mente dei propri fratelli e sorelle, che cercano di interpretare i Segreti.
Non prendetemi per dualista. La mia è l’ottica del povero essere umano che lotta all’interno e all’esterno contro il sitra achra (lato oscuro), quindi ragiono dal basso con la visione limitata della creatura che guarda il male (apparentemente possente) e il bene (apparentemente gracile) che si scontrano in ogni istante.
Ma certo credo, con tutto me stesso, che il sitra achra costituisca solo l’ostacolo da superare, non certo un reale antagonista del Padre.
È notte in Galilea, ma non è una notte qualunque: è la notte in cui si va a Meron a festeggiare il Lag B’Omer.
Meron è una montagna, ma non è una montagna qualunque: è la montagna che incarna, racchiude e custodisce il sod, il Segreto.
Sulla montagna c’è un rabbino famoso che ha appena acceso il fuoco secondo la tradizione, è Ovadia Yosef, il grande rabbino sefardita, che ci saluta e ci stringe la mano. È un momento bellissimo.
Ci separiamo, lei con le donne, io con gli uomini per entrare nella tomba di Rabbi Shimon bar Yochai, il supposto autore dello Zohar e di suo figlio.
Noi siamo fortunati veniamo da Tzfat, a pochi chilometri e i mezzi pubblici fanno continuamente su e giù dalla città, tutta la notte.
Continuano ad arrivare autobus da cui escono fiumi di persone, in maggioranza haredim, quelli che i maledetti da Shamayim definiscono ultraortodossi, una parola stupida ed offensiva come chi la utilizza.
Man mano che le comunità escono da Shabbat e possono viaggiare di nuovo, salgono veloci sui mezzi già pronti e da ogni angolo di eretz Yisrael vengono a Meron per la festa più kabbalistica e segreta dell’anno.
Seguo il fiume di gente che entra nel cortile della tomba di Rabbi Shimon.
Ci sono già stato alla tomba, ma il mio ricordo non è preciso. Lo scoprirò tra poco. La gente continua ad entrare nel cortile e al centro alcuni giovani in preda all’estasi ballano scompostamente saltando e scalciando.
La calca è impressionante. Siamo tantissimi pigiati l’uno sull’altro.
L’ho già detto che soffro di claustrofobia in forma piuttosto decisa?
Vado avanti spingendo gli altri con la forza della disperazione, sicuro che all’altra estremità del cortile ci sia un’uscita per il deflusso.
Arrivo in fondo e vedo che il muro non mi dà scampo e si esce solo dall’arco da cui sono entrato. Panico completo.
Te la devi guadagnare l’uscita come nell’antichità, come nel medioevo. Il pericolo fa parte dell’esperienza mistica.
Le donne sono sopra di noi, ci guardano.
Mi giro verso quell’unico varco e comincio a caricare la gente che ho davanti; colpisco duro, la gente si scansa, per quello che può.
Il rischio è reale, se si cade a terra è finita.
Nel 2021 morirono 45 persone e oltre 100 rimasero ferite a Meron a causa della calca eccessiva.
Uscito dal cortile, balliamo e cantiamo per ore finchè, all’alba, torniamo nella città santa alla nostra casa a poche centinaia di metri dalla Sinagoga dove pregava Rabbi Yitzhak Luria l’Ari HaKadosh.
Mi verso il bicchiere della staffa. A Tzfat si beve l’arak, l’acquavite all’anice onnipresente sulle sponde del Mediterraneo.
In seguito scoprirò che eravamo oltre duecentomila a Meron quella notte.
La mente vaga affascinata dalle complessità. Osservo il paesaggio notturno dal quale comincia trasparire il lucore dell’alba e penso che a Meron i pii, i devoti, gli ultra, avranno già iniziato a cantare le prime lodi al Signore, i salmi di David haMelek, Davide il Re, nella cui stirpe si è incarnato Kadosh Baruch Hu per raggiungere tutti i suoi figli ed estendere la Sua Benedizione a tutte le genti.
Il mio cuore trabocca e non oso più trattenermi. Mi volto verso Gerusalemme e comincio a pregare anch’io, inizio con il Salmo 121, che i Leviti cantavano ascendendo i gradini del Tempio, come anche facevano i pellegrini mentre salivano la strada verso il Bet HaMikdash:
“Shir lama’alot:
Esa einai el heharim:
me’ayin yavo ezri?
Ezri me’im Adonai
ose Shamayim va’aretz …
Canto dei gradini:
Alzo gli occhi verso i monti… Da dove mi verrà l’aiuto?
Il mio aiuto viene dal SIGNORE, che ha fatto il cielo e la terra.
Egli non permetterà che il tuo piede vacilli; colui che ti protegge non sonnecchierà.
Ecco, colui che protegge Israele non sonnecchierà né dormirà.
Il SIGNORE è colui che ti protegge; il SIGNORE è la tua ombra; egli sta alla tua destra.
Di giorno il sole non ti colpirà, né la luna di notte.
Il SIGNORE ti preserverà da ogni male; egli proteggerà l’anima tua.
Il SIGNORE ti proteggerà, quando esci e quando entri, ora e sempre.”
È uno dei quindici Salmi graduali e dirli fa molto bene all’anima; anzi papa San Pio V, garantì un’indulgenza di cinquanta giorni per chi avesse recitato questi salmi, per chi tra voi fosse ancora interessato a queste bazzecole.
Nel nostro quartiere siamo tutti ultra. Ma non tutti gli ultra sono uguali.
Alcuni portano strani cappelli di pelliccia chiamati shtreiml. Altri indossano vestiti neri elegantissimi di taglio ottocentesco.
Ci sono i Temanim o Yemeniti, che spesso sembrano usciti da un racconto delle “Mille e una Notte”. Poi ci sono i miei fratelli Chabad. E tanti altri.
Tutti ultra-diversi accomunati nelle fede nell’unico D-o.
Vicino a noi ci sono anche gli ultra di fede islamica e gli ultra-artisti di fede incerta. Viviamo in perfetta armonia e una scazzottata tra adolescenti viene già considerata scandalosa.
La mente divaga e a Tzfat è facile che ciò accada perché anche l’aria è intrisa di Spirito. Forse per questo la città l’hanno tenuta anche i Templari, i quali, per “qualche ragione” erano interessatissimi a questa zona ricca di mistero.
Poi sono arrivati gli ebrei spagnoli, dopo la cacciata, anche se i viaggi degli ebrei verso la Terra Santa erano molto frequenti anche prima delle espulsioni.
Molti kabbalisti, infatti venivano a morire in eretz Yisrael e in Galilea in particolare.
Anzi, quella famosa sinagoga dell’Arizal di cui parlavo la edificarono proprio loro, i fuggitivi dal Paradiso, perché la mitica Sefarad. per almeno un po’ di tempo. fu il posto migliore dove vivere e prosperare in Europa.
Dalla convivenza dignitosa di Cristiani, Ebrei e Musulmani in quello splendido luogo nacquero moltissimi frutti. ivi compresa la Kabbalah moderna.
Ecco perché la nostra storia deve ripartire dalla Crociata nelle terre dei Raymondins e sulle conseguenze di tale conflitto sulle comunità ebraiche di quei paesi.
Ma prima di addentrarci nelle origini e nello sviluppo della Kabbalah nella Francia e nella Spagna del XII e XIII secolo, dobbiamo accennare brevemente alla letteratura e al pensiero del pietismo tedesco, il misticismo degli Hasidei Ashkenaz, che di tale esperienza costituirono i presupposti.
Gli Hasidei Ashkenaz praticavano una forma intensa di rinuncia ascetica e di sofferenza deliberata che, secondo loro, rafforzava il loro rigore etico e la loro pietà spirituale, e che fu determinante nello sviluppo della Kabbalah franco-spagnola.
La pietà mistica di questi circoli era spesso finalizzata al raggiungimento di una rivelazione visiva della Shekhinah, o di quella che essi chiamavano la “Gloria Inferiore” (Kavod).
Questa Kavod canalizzava la manifestazione della Divinità mentre riempiva i regni inferiori dell’esistenza, in contrasto con la Gloria Superiore, la dimensione trascendente e inaccessibile di Dio che si trova al di là della percezione e della conoscenza umana.
Questa giustapposizione tra Gloria Superiore e Gloria Inferiore è riconducibile al filosofo decisamente non mistico e razionalista Rabbi Saadia Gaon, vissuto diversi secoli prima.
I mistici del circolo Hasidei Ashkenaz sottolineavano il desiderio di ricevere l’amore puro di Dio, un traboccare della più alta realtà divina.
Il ramo renano degli studi kabbalistici, quindi, rappresenta uno degli antecedenti necessari alla fioritura della kabbalah nei Pays Cathare.
Ma è veramente nel medioevo che inizia la storia della Kabbalah?
L’opinione religiosa canonica è che la Kabbalah risalga, se non miticamente a Adamo o a Mosè, almeno certamente al periodo della Mishna.
Lo stesso Rashbi (Shimon bar Yochai) fa parte dei Tannaim, gli studiosi della Mishna, la parte più antica del Talmud.
Preceduti dagli Zugot (le coppie) costituite da cinque generazioni di Saggi che diressero il Beit Din HaGadol (“Sommo Tribunale” letteralmente “Casa del Giudizio quella Grande”) dal 142 a.c. fino a circa il 40 a.c. i Tannaim, “gli insegnanti” rappresentarono i grandi interpreti le cui opinioni vennero raccolte nella Mishnah, nel periodo tra il 10 e il 220 d.C. circa.
Prendiamo l’opinione di Mark Verman che ha distinto quattro periodi nel misticismo ebraico primitivo, sviluppatosi dalle visioni del Trono/Carro di Isaia ed Ezechiele, fino ai testi di misticismo c.d. merkabah giunti fino a noi:
1) 800-500 a.C., elementi mistici nel giudaismo profetico che hanno come fondamento la Visione di Ezechiele ma anche Isaia 24–27; 33; 34–35, Geremia 33:14–26, Ezechiele 38–39, Gioele 3:9–17, Zaccaria 12–14 e, ovviamente le profezie di Daniele 7–12.
2) A partire dal 530 a.C. circa, in particolare dal 300 al 100 a.C., misticismo della letteratura apocalittica, assai numerosa e di cui fanno parte anche alcuni rotoli trovati a Qumran come la visione onirica di Noè nell’Apocrifo della Genesi (Grotta 1)[1] o le Visioni di Amram (Grotta 4).
3) A partire dal 100 a.C. circa, in particolare dal 1 al 130 d.C., il misticismo rabbinico merkabah primitivo, citato brevemente nella letteratura rabbinica essoterica come l’ascesa al Pardes; questo misticismo è correlato anche al misticismo cristiano delle origini, non solo per gli echi che possiamo ritrovare in esso provenienti dalle opere di Filone Alessandrino[2], ma direttamente nel pensiero di Origene e, sotto certi aspetti, nelle opere di S. Agostino stesso.
4) dal 200 d.C. circa, fino al 1000 d.C. circa, resoconti dell’ascesa mistica di Saggi della merkabah nella letteratura esoterica detta “merkabah–Hekhalot,” tra i quali vale la pena citare il Maaseh Merkabah (L’opera del carro) scritto poco tempo dopo la distruzione del Secondo Tempio, evento che rese impossibile l’effettuazione degli atti di culto.
L’idea di compiere un viaggio verso l’Hekhal (palazzo) celeste sembra essere stata concepita come una sorta di spiritualizzazione dei pellegrinaggi verso l’Hekhal terreno (il Tempio) che ormai non erano più possibili.
Si tratta di una forma di misticismo ebraico pre-kabbalistico che insegna sia la possibilità di compiere un viaggio sublime verso D-o, sia la capacità dell’uomo di attirare i poteri divini sulla terra; sembra essere stato un movimento esoterico nato dal misticismo sacerdotale già evidente nei citati Rotoli del Mar Morto e in alcuni scritti apocalittici.
Curiosamente, però, furono gli scritti di un autore più filosofo che Kabbalista a scatenare reazioni a catena da parte dei Saggi che difendevano la via mistica.
Moshe ben Maimon, più noto nell’Europa medievale col nome di Mosè Maimonide o Rambam, uno dei sommi ingegni della sua epoca, con la prima parte della sua Mishneh Torah (Ripetizione della Torah) e soprattutto con il suo Moreh Nevukhim (La Guida dei Perplessi) accese un dibattito forse mai sopito del tutto.
Questo dibattito/scontro sulle opere di Maimonide ebbe inizio quando il filosofo era ancora in vita, e si concentrò, come si è detto, su alcuni contenuti precisi della Guida dei Perplessi e della Mishneh Torah.
La dottrina maimonidea della resurrezione fu attaccata dal contemporaneo Meir ben Todros Abulafia, mentre alla sua posizione rispetto al problema dell’inizio del mondo si contrappose la dottrina della creazione sviluppata da Mosè Nachmanide, incentrata sull’idea dello tzimtzum, contrazione della divinità che crea lo spazio oscuro da cui emerge il creato, e sul modo in cui le Sefirot si erano manifestate a partire dall’Infinito (En Sof): attraverso le Sefirot si sottolineava la connessione fra D-o e la creazione, rafforzando la base per l’osservanza dei comandamenti morali tradizionali.
Le idee tradizionali sulla relazione fra uomo e D-o, la creazione, l’importanza dei comandamenti per la vita morale dell’uomo, trovavano dunque nella diffusione delle dottrine Kabbalistiche un sostegno nei confronti del razionalismo filosofico; tuttavia, vennero mantenuti segreti gli insegnamenti che introducevano all’esperienza estatica, rafforzando il carattere iniziatico di essi proprio mentre venivano divulgati i principi in rapporto ai quali si erano sviluppati.
Si delineò così una distinzione fra Kabbalah essoterica (la conoscenza di Dio mediante le dieci Sefirot, che costituiva la base di una teosofia proposta come sapere tradizionale alternativo alla filosofia aristotelizzante) ed esoterica (l’avvicinamento a D-o mediante le pratiche teurgico-mistiche connesse alla manipolazione delle ventidue lettere dell’alfabeto ebraico).
Di entrambi questi temi si riscontra la presenza anche in due autori cristiani dell’epoca, entrambi originari della Catalogna: Raimondo Lullo, la cui arte combinatoria porta sicure tracce della teosofia basata sulle Sefirot, in ragione della potenziale convergenza di questa con la tradizione coranica e con quella neoplatonica cristiana dei nomi divini; e Arnaldo da Villanova, nei cui scritti profetici è presente l’idea esoterica del Tetragramma, cui la Kabbalah cristiana successivamente aggiungerà una lettera ebraica, la Shin, a significare la peculiarità della Via rappresentata dall’Incarnazione di Kadosh Baruch Hu in Gesù[3]. Ma di ciò parleremo in un altro intervento, quello relativo al regno di Alfonso X il Saggio.
Comunque, è proprio in terra occitana che viene concepito uno dei tre testi più noti della Kabbalah il Sefer Bahir, noto anche come Midrash R. Nehunya ben HaKanah secondo la denominazione utilizzata dal grande Nachmanide, protagonista, invece, già della prossima puntata.
Questo titolo deriva dal presunto autore del Bahir, identificato nel famoso rabbino Nehunya ben HaKanah vissuto a cavallo tra il primo e il secondo secolo e quindi appartenente all’era dei Tannaim.
Come abbiamo già detto in precedenza, ci sono tre testi considerati prevalenti nella tradizione kabbalistica.
Cronologicamente il primo è il Sefer Yetzirah, che studiosi come lo Scholem fanno risalire al primo secolo della nostra era.
Il più noto è il Sefer Zohar che risalirebbe agli ultimi decenni del tredicesimo secolo, ma come nel caso del Sefer Bahir, l’attribuzione della paternità al grande Tanna Shimon bar Yochai è funzionale per attribuire al testo una valenza indiscutibile a causa dell’importanza dell’autore.
D’altra parte, non è da escludere che la verità stia nel mezzo, nel senso che questi testi siano stati elaborati sulla base di materiali anche molto antichi.
Anche se non conosciamo con certezza il nome dell’autore o degli autori del Sefer Bahir, abbiamo almeno molte notizie sull’ambiente ove questo testo fu elaborato, ambiente che coincide con la nostra Occitania.
Anzi, il contesto ove fu concepito il Bahir porta un nome particolarissimo: gli Hachmei Provence (“saggi di Provenza”) che si riferisce agli hekhamim, o “saggi” d’Occitania, grande centro di studi rabbinici ebraici in quel tempo.
In materia di Halakha, così come nelle loro tradizioni e costumi, gli hekhamim provenzali occupano una posizione intermedia tra l’ebraismo sefardita degli studiosi spagnoli a loro geograficamente vicini e la tradizione dell’antico ebraismo francese (simile al Nusach Ashkenaz[4]) rappresentata dai Tosafisti.
I Tosafisti furono rabbini medievali della Francia e Germania appartenenti alla scuola di studi Talmudici conosciuta come quella dei Rishonim (esistevano Rishonim anche in Spagna), che scrissero glosse critiche ed esplicative (questioni, note, interpretazioni, decisioni e fonti) sul Talmud. Queste vennero chiamate collettivamente Tosafot (aggiunte), poiché erano aggiunte al celebre commentario di Rashi[5].
Il termine “Provenza” nella tradizione ebraica non si limitava all’attuale regione che oggi definiamo in tal modo, ma si riferiva anche all’intera Occitania. In questo territorio, infatti era inclusa Narbonne (a volte erroneamente traslitterata come “Narvona”), Lunel (chiamata anche Lunil) e la città di Montpellier. Comprendeva anche città che all’epoca facevano parte del dominio politico e culturale della Catalogna, come Perpignan o Gerona. Per certi versi, le tradizioni ebraiche della Catalogna erano più vicine a quelle della Provenza che a quelle del Regno di Castiglia e dell’Andalusia come vedremo parlando di Alfonso X.
Esisteva anche una liturgia prettamente provenzale, utilizzata dagli ebrei dell’enclave papale del Comtat Venaissin, noti come “ebrei papali”, cui fu consentito di rimanere dopo l’espulsione degli ebrei dal resto della Francia.
Ricchissimo è l’elenco dei nomi dei grandi Saggi di Provenza.
A Montpellier ricordiamo Solomon ben Abraham ben Samuel, il critico più fiero di Maimonide.
A Narbona: Moses ha-Darshan, Makhir di Narbonne e la sua famiglia, Moses ben Joseph ben Merwan ha-Levi, Joseph Kimhi e i figli David Kimhi e Moses Kimhi, Abraham ben Isaac di Narbonne, Isaac ben Merwan ha-Levi e Aaron ben Jacob ha-Kohen.
A Lunel: Zerachiah ha-Levi of Girona il Baal haMaor, Abraham ben Nathan haYarhi (“luna” in ebraico per Lunel), Yonatan HaKohen, Abba Mari haYarhi, e suo figlio Isaac, Meshullam ben Jacob e Asher ben Meshullam.
In vari altri centri vissero Menachem Meiri, Nathan ben Meir di Trinquetaille, Shem-Tob ben Isaac di Tortosa, la famiglia Ibn Tibbon, la famiglia Caslari di Carpentras, Bonet de Lattes, Jacob Anatoli, Gersonides, Gerson ben Solomon Catalan, Abraham Bedersi e Jedaiah ben Abraham Bedersi.
Infine, a Vauvert, allora chiamata Posquières, troviamo Abraham ben David (c. 1125 – 1198), detto Ravad or RABaD III, grandissimo studioso e padre di Isacco il Cieco (1160-1235) detto in aramaico “Saggi Nehor” (di grande luce) nel senso di avere una vista eccellente, un eufemismo ironico per indicarne la cecità. Rabbi Isaac è stato per secoli il principale sospettato quale presunto autore del Sefer Bahir.
Come si può osservare, si tratta di un panorama culturalmente molto fecondo, ove religione, filosofia e Kabbalah si unirono per produrre opere che rimangono dei capolavori anche ai giorni nostri.
Ecco, quindi, il Bahir, l’opera più nota nata in quel contesto.
Il titolo fa riferimento al Libro di Giobbe (37,21) perché nel testo c’è una frase che dice: «Un versetto recita: «E ora gli uomini non vedono la luce che risplende (bahir) nei cieli».
Infatti la parola Bahir si può tradurre con chiarore, luminosità oppure fulgore.
I Kabbalisti medievali scrissero che il Bahir non giunse a loro come un testo unitario, ma piuttosto in frammenti trovati in rotoli e libretti sparsi.
La natura frammentaria e dispersiva del testo, che a volte interrompe una discussione a metà frase e salta casualmente da un argomento all’altro, avvalora questa tesi.
Sebbene l’opera contenga probabilmente un nucleo più antico, forse proveniente dall’Oriente babilonese, i capitoli si sono accumulati e l’opera, così come ci è stata tramandata, contiene 140 parti o passaggi.
Le speculazioni dell’opera sul Divino assumono la forma di commenti e interpretazioni di passaggi biblici, cioè la forma del midrash.
In particolare, il Bahir assume la forma di un midrash esegetico sui primi capitoli della Genesi. È diviso in sessanta brevi paragrafi o centoquaranta passaggi e si presenta sotto forma di dialogo tra maestro e discepoli.
I personaggi principali sono “R. Amora” (o “Amorai”) e “R. Rahamai” (o “Rehumai”). Alcune affermazioni nel libro sono attribuite a R. Berechiah, R. Johanan, R. Bun, rabbini menzionati nella letteratura midrashica successiva.
Il Bahir contiene commenti che spiegano il significato mistico dei versetti biblici, il significato mistico delle forme delle lettere ebraiche, il significato mistico dei segni di cantillazione e dei punti vocalici sulle lettere, il significato mistico delle affermazioni contenute nel Sefer Yetzirah e l’uso dei nomi sacri come mezzo per operazioni spirituali.
Ci sono duecento paragrafi simili ad aforismi. Ogni paragrafo utilizza riferimenti tratti dalla Torah per ampliare la sua presentazione. Come in tutti i testi Kabbalistici, i significati sono altamente simbolici e soggetti a numerose possibilità di interpretazione.
In tutto il testo viene utilizzata un’analogia comune.
Un re, i suoi servitori, sua figlia e i suoi giardini sono tutti utilizzati per spiegare un significato, prima della Torah e poi in generale, dell’argomento principale del testo.
I paragrafi si riferiscono l’uno all’altro in segmenti e sono suddivisi in cinque sezioni nella traduzione in inglese, che consigliamo vivamente, del grande Aryeh Kaplan.
Queste sezioni sono raggruppate in modo approssimativo, ma rimangono più o meno all’interno dei temi sottostanti dati dal loro titolo.
Le cinque sezioni sono così suddivise
La sezione 1 (v. 1-16) consiste in un commento sui primi versetti della Genesi o sulla storia della creazione.
La sezione 2 (v. 17-44) parla dell’Aleph-Beth o dell’alfabeto ebraico e trae ispirazione dal Sefer Yetzirah, che collega queste lettere della creazione al misticismo presente nella Torah.
La sezione 3 (v. 45-122) riguarda le Sette Voci e le Sefirot.
La sezione 4 (v. 124-193) è raggruppata sotto il titolo “Dieci Sefirot”.
La sezione 5 (v. 193-200) completa la narrazione e si intitola Misteri dell’Anima.
Sebbene il Bahir sia poco sistematico, generalmente enigmatico e scritto in un misto di ebraico e aramaico, è riuscito a introdurre nella Kabbalah e attraverso la Kabbalah nel giudaismo, un ampio simbolismo mistico; Gershom Scholem considera questo testo come una delle opere che più hanno influenzato il pensiero religioso ebraico.
Il Bahir, ad esempio, contiene la prima spiegazione conosciuta delle dieci “emanazioni divine” che, in modo misterioso, simboleggiano e spiegano la creazione e la continua esistenza dell’universo. Questi dieci maʿamarot (detti, locuzioni), divisi in tre manifestazioni superiori e sette inferiori, divennero ampiamente noti nella Kabbalah come sefirot (numeri).
Il Bahir introdusse anche nelle speculazioni Kabbalistiche il concetto della trasmigrazione delle anime (gilgul) e l’idea di un albero cosmico, o spirituale, che simboleggiava il flusso del potere creativo divino. Inoltre, si diceva che il male fosse un principio presente all’interno di D-o stesso.
L’ultima parte del libro attinge ampiamente da un antico testo mistico chiamato Raza Rabba (Il Grande Mistero)[6].
Non tutti però accolsero con favore questa opera mistica.
La maggior parte dei Kabbalisti considerarono il Bahir autorevole, altri lo rifiutarono come eretico.
Voglio qui trascrivere l’ultimo passaggio (n.200) del Sefer Bahir, per mostrare al gentile lettore la difficoltà di questo testo:
“I suoi discepoli gli chiesero: Raccontaci come ciò è avvenuto. Rispose: Il malvagio Sama’el ha stretto un patto con tutto l’esercito dell’alto contro il suo Maestro. Questo perché il Santo Benedetto aveva detto: “E che domini sui pesci del mare e sugli esseri volanti del cielo”. (Sama’el) disse: “Come possiamo farlo peccare e renderlo estraneo a D-o?”. Venne giù con tutta la sua schiera e cercò un alleato adatto sulla terra. Alla fine incontrò il serpente, che aveva l’aspetto di un cammello, e lo cavalcò. Dopo si recò dalla donna e le disse: “Anche D-o ha detto: di tutti gli alberi del giardino (non mangerete)?”. (Disse: “So che non ha proibito tutti gli alberi,) ma io farò di più – aggiungerò perché lei sottragga”. La donna rispose: “Non ci ha proibito altro che il frutto dell’albero che sta in mezzo al giardino. D-o disse: ‘Non mangiatene e non toccatelo, per non morire’”. Egli ha aggiunto due cose. Ha detto: “del frutto dell’albero che è nel mezzo del giardino”, mentre (D-o) aveva detto solo: “dell’albero della conoscenza”. Disse anche: “Non toccarlo per non morire” (mentre Egli aveva parlato solo di mangiarlo). Cosa fece Sama’el? Andò a toccare l’albero. L’albero gridò e disse: “Malvagio, non toccarmi!”. Così è scritto: “Non mi tocchi il piede dell’orgoglioso e non mi muova la mano dell’empio. Lì sono caduti gli operatori di cose maligne: sono stati gettati a terra, non possono tirarsi su”. Poi disse alla donna: “Vedi, io ho toccato l’albero e non sono morto. Anche tu puoi toccarlo e non morire”. La donna andò a toccare l’albero. Vide l’Angelo della Morte che le si avvicinava e disse: “Guai a me. Ora morirò e il Santo Benedetto farà un’altra donna e la darà a Adamo. Così lo farò mangiare con me. Se moriremo, moriremo entrambi, e se vivremo, vivremo entrambi”. La donna prese un frutto dall’albero, ne mangiò e ne diede anche al marito. I loro occhi si aprirono e i loro denti si afflosciarono. Egli disse: “Che cos’è questo che mi hai dato da mangiare? Come i miei denti sono stati affetti, così saranno affetti i denti di tutte le generazioni future”. (D-o allora si assise in giudizio, come è scritto: “Hai sostenuto la mia causa, ti sei seduto sul trono come un giusto giudice”. Chiamò Adamo e gli disse: “Perché fuggi da me?”. Adamo rispose: “Ho sentito la tua voce nel giardino e le mie ossa hanno tremato. Ho avuto paura perché ero nudo e mi sono nascosto”. Ero nudo di opere, ero nudo di comandamenti, ero nudo di opere”. Perciò è scritto “perché ero nudo e mi sono nascosto”. Qual era la veste di Adamo? Era una pelle di unghia. Non appena mangiò del frutto dell’albero, questa pelle di unghia gli fu tolta ed egli si vide nudo. Così è scritto: “Chi ti ha detto che sei nudo? (Hai mangiato dall’albero di cui ti avevo detto di non mangiare?”.) Adamo disse al Santo Benedetto: “Maestro di tutti i mondi, quando ero solo, ho mai peccato davanti a te? Ma la donna che tu mi hai messo accanto mi ha allettato dalla tua parola”. Così è scritto: “La donna che hai tu messo vicino a me (me ne diede e io ne mangiai)”. Il Santo Benedetto le disse: “Non ti basta aver peccato? Ma hai anche fatto peccare Adamo”. Lei gli rispose: “Maestro di tutti i mondi, il serpente mi ha indotto a peccare davanti a te”. Dio prese i tre e impose su di loro una sentenza di nove maledizioni e la morte. Poi cacciò il malvagio Sama’el e il suo gruppo dal loro luogo sacro in cielo. Tagliò le zampe del serpente e lo maledisse più di tutti gli altri animali e bestie dei campi. Decretò anche che dovesse spogliarsi ogni sette anni. Sama’el fu punito e divenne l’angelo custode del malvagio Esaù. In futuro, quando D-o sradicherà il regno di Edom, lo abbatterà per primo. Così è scritto: “D-o punirà l’ospite delle alture dell’alto”. Questa affermazione, la morte e il castigo avvennero perché ella aggiunse al comandamento del Santo Benedetto. A questo proposito è detto: “Chi aumenta diminuisce”.”
Un testo mistico, pieno di allusioni e di segreti e difficilissimo da interpretare.
Comunque, che Isacco il Cieco sia stato o no il suo autore, sicuramente due suoi grandi discepoli, il rabbino anziano Ezra ben Solomon e il suo collega più giovane, Azriel ben Menahem, maestro di Nachmanide, crearono a Gerona una delle scuole kabbalistiche più famose di tutti i tempi.
Ma di Gerona parleremo nella prossima puntata …
[1] I testi di Qumran sono forse i documenti più antichi della letteratura apocalittica. Due appaiono particolarmente interessanti per il rapporto tra due categorie molto speciali: i nephilim e i bnei ha Elohim. E’ impressionante vedere la quantità enorme di fesserie che queste due categorie hanno generato e continuano a generare. Tra questi documenti spiccano il c.d. Documento di Damasco e l’Apocrifo della Genesi sopra citato. Il primo definisce come “caduti” sia gli angeli del cielo «precipitati per aver seguito l’ostinazione del loro cuore», come anche i loro figli, «la cui altezza era come quella dei cedri». L’Apocrifo della Genesi si spinge oltre, sovrapponendo le sfumature semantiche di angeli e giganti, e riproponendo le due nozioni in un unico genere concettuale, quello dei “caduti”.
[2] Particolare fu l’interpretazione che fu data della setta dei Therapeutae descritti da Filone nel suo De vita contemplativa, considerati il primo esempio di monaci cristiani da alcuni autori del primo cristianesimo come Eusebio di Cesarea.
[3] La grande intuizione di Johannes Reuchlin nel suo De verbo mirifico (1494).
[4] Il Nusach Ashkenaz è la liturgia praticata dagli ebrei ashkenaziti. Si tratta principalmente di un modo di ordinare e includere le preghiere, che differisce dal Nusach Sefard (utilizzato anche dai Chassidim) e dalla preghiera di rito baladi degli Yemeniti, e ancora di più dal rito sefardita propriamente detto, per quanto riguarda la collocazione e la presenza di determinate preghiere.
[5] Rabbi Shlomo Yitzhaqi, Rashi, rabbino askenazita vissuto nel corso dell’undicesimo secolo, occupa un posto unico tra i commentatori delle Scritture e del Talmud. Rashi nacque nella città di Troyes, in Francia; alcuni ritengono che sia nato a Worms. Suo padre Yitzchak era un grande studioso, ma molto povero. Si guadagnava da vivere in modo modesto vendendo vino. Rashi iniziò a scrivere il suo famoso commentario sul Tanach e sul Talmud in giovane età. La Torah era molto difficile da comprendere appieno, e il Talmud lo era ancora di più. Rashi decise quindi di scrivere un commentario in un linguaggio semplice che rendesse facile a tutti l’apprendimento e la comprensione della Torah. Rimase sempre molto umile anche quando la sua fama divenne universale tra le comunità ebraiche. Rashi non ebbe figli maschi, ma fu benedetto con diverse figlie, alcuni dicono due, altri tre. I suoi generi e nipoti divennero famosi studiosi e commentatori della Torah e del Talmud. Uno dei suoi nipoti fu Rabenu Tam, un altro fu il Rashbam (Rabbi Samuel ben Meir). I nipoti e i discepoli di Rashi furono appunto i primi autori delle Tosafot.
[6] Il Sefer Raza Rabba fu un’opera di misticismo della Merkabah che non esiste più come entità separata. Tuttavia, la sua esistenza è indubbia. Diversi autori del IX, X e XI secolo che ne attestano l’esistenza sono stati scoperti da Jacob Mann. Nelle opere polemiche del principale saggio caraita di Gerusalemme, Daniel b. Moses al-Qumisi (fine del IX secolo), l’opera è descritta come avente un contenuto magico. Un altro autore caraita scrive degli atti magici descritti nel libro: “per amore e odio, scorciatoie miracolose e domande nei sogni”. Nel Sefer Raza Rabba il contenuto magico si intreccia con un’esposizione sulla Merkabah, comprese speculazioni sui nomi di angeli e demoni noti dalla letteratura magica, sui giuramenti, formulazioni di amuleti da parte degli arabi babilonesi dal V all’VIII secolo e su Gematriot che in seguito furono adottate anche dagli Hasidei Ashkenaz.
Il Raza Rabba differisce per carattere dai Midrashim scritti in Francia e apparentemente deriva da una fonte orientale o babilonese che raggiunse la Germania e i gruppi di Hasidim di quelle zone. Tuttavia, non è chiaro se Giuda he-Ḥasid o Eleazar di Worms conoscessero l’opera.
A differenza dei testi visionari della Merkabah esistenti al tempo, Raza Rabba rappresentava un genere differente, cioè un Midrash Merkabah e alcuni elementi in esso contenuti sono chiaramente e indubbiamente collegati al Sefer ha-Bahir, sebbene appaiano in versioni diverse. Il Sefer ha-Bahir contiene la più antica enumerazione delle dieci Sefirot interpretate in modo cabalistico; un elenco più antico, anche se incompleto, si trova nel Raza Rabba, che fu una delle fonti letterarie per la redazione del Bahir. Il simbolismo omiletico delle Sefirot sviluppato nel Bahir non ricorre nel Raza Rabba. Altri argomenti trattati nel Bahir, come il gilgul, non sono presenti nelle parti esistenti del Raza Rabba.
