Paolo Zanotto
Premessa
La figura di frère Élie Lemoine, al secolo Adolphe Levée, si staglia con singolare rilievo nel panorama della spiritualità contemporanea, ponendosi quale ponte ermeneutico fra l’orizzonte speculativo della tradizione cristiana e la profondità metafisica dell’Advaita Vedānta. Attraverso le sue opere più significative, in effetti, Lemoine sviluppa una dottrina che, pur saldamente radicata nella fede cattolica, accoglie e rielabora elementi dell’ontologia vedāntica, con l’intento precipuo di tracciare una convergenza fra il monismo non-duale dell’Advaita e la visione teologica dell’Occidente cristiano.
I presupposti metafisici della non-dualità
Nella sua opera principale, Doctrine de la non-dualité (advaita-vâda) et Christianisme, pubblicata sotto lo pseudonimo “un Monaco d’Occidente”, Lemoine delinea con precisione il nucleo centrale della propria speculazione, in base alla quale la “non-dualità” (advaita-vāda) non costituisce affatto un’eresia rispetto all’insegnamento cristiano, bensì ne rappresenta la pienezza ontologica e l’inevitabile coronamento teologico[1]. Egli riprende la distinzione operata da Śaṅkara fra l’ordine empirico (vyavahāra) e l’ordine assoluto (paramārtha)[2], sottolineando come tale articolazione sia riscontrabile, mutatis mutandis, nella teologia e nella mistica cristiana, laddove la dialettica fra Creatore e creato si dissolve nell’unità trascendente dell’Essere divino[3].
Simile prospettiva trova corrispondenza nella tradizione apofatica cristiana, in particolare negli scritti di Pseudo-Dionigi l’Areopagita e di Meister Eckhart, nei quali Le moine d’Occident scorge un’affinità con la concezione vedāntica del Brahman nirguṇa, ovvero della Realtà assoluta priva di attributi[4]. Il monaco trappista è giunto a sostenere che la “deificazione” (théōsis), intesa come partecipazione alla natura divina, si avvicini alla nozione advaitina di mokṣa, la liberazione dal velo dell’illusione (māyā) e il riconoscimento della propria identità con il Principio assoluto[5].
La théōsis nella prospettiva cattolica e nella Chiesa delle origini è il processo per cui l’uomo, mediante la “grazia santificante”, viene reso “partecipe della natura divina”[6]. Tale concetto, centrale nei Padri della Chiesa, come Origene Adamanzio, Atanasio di Alessandria, Gregorio Nisseno, Gregorio Nazianzeno, o Agostino d’Ippona, si fonda sull’Incarnazione: Cristo “si è fatto uomo” affinché l’uomo possa diventare Dio, come sosteneva sant’Atanasio nel De Incarnatione Verbi Dei[7]. A differenza della teologia ortodossa, tuttavia, in cui si distingue fra essenza ed energie divine, il cattolicesimo interpreta la divinizzazione come una trasformazione interiore operata dallo Spirito Santo tramite i sacramenti, la vita di grazia e la carità. San Tommaso d’Aquino esprimeva questa dottrina parlando della grazia come una “partecipazione accidentale alla vita divina”, che culmina nella “visione beatifica” in paradiso[8]. Nell’esperienza della mistica cattolica – si pensi ad esempio alle opere di san Juan de la Cruz, come Subida del monte Carmelo (1579-1583), Noche oscura del alma (1583), o Llama de amor viva (1584)[9] – la théōsis è vissuta come un’unione trasformante con Dio. Nel Castello interiore della santa abulense Teresa de Jesús essa viene descritta come anticipazione della gloria celeste[10].
La metafisica come teologia assoluta
In Theologia sine Metaphysica nihil, Lemoine approfondisce il fondamento epistemologico della propria riflessione, affermando che senza una metafisica autentica, la teologia stessa si dissolve in mero discorso confessionale privo di universalità. Di conseguenza egli denuncia la deriva razionalistica del pensiero cristiano post-scolastico, evidenziando come l’abbandono della metafisica abbia inesorabilmente reso la teologia de facto incapace di affrontare le grandi questioni dell’essere e della trascendenza[11].
Lemoine si pone qui sulla medesima scia seguita da autori come Jean Borella e Jean Tourniac, che hanno tentato una ricostruzione della tradizione metafisica cristiana in chiave integrale. Il suo obiettivo è il recupero di una theologia perennis, intesa non già come un sincretismo superficiale, bensì come una sintesi rigorosa delle verità supreme presenti tanto nella Rivelazione cristiana quanto nelle altre forme di sapienza sacra. Egli mostra come l’identità fra l’Essere e il Pensiero, centrale nel Neoplatonismo e nella Scolastica tomista, trovi un parallelo nella dottrina vedāntica dell’Ātman-Brahman Aikya, ovverosia l’identità fra il Sé individuale e l’Assoluto. René Guénon ha parlato in talune occasioni di una misteriosa Fede Santa, vale a dire della “vera fede” intesa come la nozione ebraica di Emounah[12]. Commentava, in proposito, Lemoine: «In che modo questa Fede è Misteriosa? Sarebbe dunque estranea alla Fede nel senso abituale e Teologico del termine? Riteniamo che il loro rapporto sia analogo a quello che intercorre fra l’aspetto Esteriore e l’aspetto Interiore della Religione Cristiana, e che il loro tratto comune risieda nella Certitudine, come del resto suggerisce l’impiego, da parte di Guénon, del termine ebraico Emounah. In altri termini, questa “Fede” non si distingue dalla Fede ordinaria se non in quanto partecipa consapevolmente della Certitudine che è propria della Conoscenza Intellettuale Pura, vale a dire che essa non è propriamente la “Fede che ricerca l’Intelligenza” (fides quaerens intellectum), bensì la Fede (la Certitudine) che procede dall’Intelligenza»[13].
L’esperienza monastica come realizzazione della sintesi
L’opera Seul avec le monde entier raccoglie le lettere di frate Élie dalla Grande Trappe, offrendo una testimonianza viva del suo itinerario spirituale[14]. Qui il monaco rivela il carattere eminentemente esistenziale della sua dottrina: la vita contemplativa, condotta nel silenzio e nella preghiera, costituisce il luogo privilegiato in cui la non-dualità viene non solo compresa intellettualmente, ma vissuta nella sua dimensione più profonda. Egli insiste sul fatto che la contemplazione cristiana, nelle sue espressioni più elevate, conduca ad una visione unitaria della Realtà, in cui l’orante non si limita a conoscere Dio, ma viene assorbito nella Sua stessa Essenza.
In tale contesto, Lemoine rilegge in chiave non-duale la formula paolina «non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me»[15], scorgendovi l’espressione di un’identificazione ontologica fra l’anima e il Verbo, analoga alla realizzazione vedāntica dell’unità fra il Sé e il Brahman. Lungi dal costituire un’affermazione panteistica, nondimeno, detta identificazione rappresenta per Lemoine l’esito naturale della vocazione ascetica cristiana. La visione espressa nel passo riportato può essere interpretata, semmai, come una forma di “panenteismo”, ovvero di una visione secondo cui Dio trascende il mondo ma è anche immanente in esso, distinguendosi così dal panteismo, che identifica tout court Dio con l’universo. Lemoine legge la frase di Paolo in una prospettiva non-duale, come detto, il che suggerisce una fusione dell’essere individuale con il Cristo, simile all’Advaita Vedānta: “Io sono Brahman” (Aham Brahmāsmi). Questa identificazione non è panteistica, ovvero non si afferma che Dio e il mondo siano la medesima cosa, ma piuttosto che l’anima e il Verbo possano realizzarsi come un’unica realtà in un contesto lato sensu “mistico”: il credente partecipa della natura divina senza perdere la distinzione ontologica fra creatura e Creatore, che dimora nel cuore dell’essere umano senza confondersi con la molteplicità fenomenica.
La théōsis delineata da Gregorio di Nissa, in particolare, si configura come un itinerario ascetico di progressiva trasfigurazione dell’anima teso verso l’infinito, che Gregorio definiva epéktasis (ἐπέκτασις), poiché l’essenza divina è inesauribile e non può essere colmata da una semplice perfezione statica. Nella sua “Vita di Mosè” (De vita Moysis), Gregorio presenta il patriarca biblico quale archetipo dell’anima in ascesa, che, attraverso il velamento e lo svelamento del divino, è chiamata ad un incessante superamento di sé. L’unione con Dio non si attua mediante una fusione panteistica, dunque,ma in una tensione perenne verso un oltre inaccessibile, che paradossalmente si accresce quanto più viene penetrato. Il cammino ascetico, dunque, non ha un termine ultimo, bensì una dinamica aperta, in cui l’uomo si deifica per partecipazione, avanzando di gloria in gloria (ex gloria in gloriam), senza mai esaurire l’abisso della divinità. L’oscura nube della teofania sul Sinai diviene il simbolo della conoscenza apofatica, per cui il divino si manifesta nel suo stesso nascondersi. La théōsis, in simile prospettiva, non appare mero ritorno all’Uno, ma un’eterna ascensione nell’inesauribile luce divina, ove l’anima si smarrisce per ritrovarsi finalmente in Dio[16].
Conclusione: verso una gnosi cristiana della non-dualità
L’opera speculativa e ascetica di frère Élie Lemoine si configura dunque come un audace tentativo di riconciliazione fra la tradizione cristiana e la metafisica non-duale dell’Advaita Vedānta, un’impresa che, al contrario del rappresentare una mera operazione sincretistica, si radica nell’esigenza di recuperare una visione integrale dell’Essere. La sua ricerca si colloca nel solco di quella sapienza perenne che, al di là delle distinzioni dogmatiche e confessionali, affonda le proprie radici nella tradizione primordiale, intesa come patrimonio spirituale universale.
Ben lontano dal proporre un superamento della dottrina cristiana, tuttavia, Lemoine suggerisce piuttosto una sua piena realizzazione tramite il recupero di una metafisica autenticamente contemplativa. Nel cuore della sua speculazione, emerge la consapevolezza che la non-dualità non costituisca affatto un’eresia o una sovversione dell’insegnamento cristiano, bensì ne rappresenti l’inevitabile coronamento. La dialettica fra Creatore e creato, lungi dall’essere abolita, viene trascesa nell’unità ineffabile della Presenza divina, in accordo con la tradizione apofatica della mistica e della via ascetica cristiana. In tale prospettiva, le esperienze di Pseudo-Dionigi l’Areopagita, Meister Eckhart, san Giovanni della Croce, o santa Teresa d’Ávila non costituiscono meri episodi isolati, ma testimonianze concrete di un itinerario comune che conduce l’anima a riconoscere la sua essenziale unità con Dio.
La tesi centrale di Lemoine, secondo cui “la teologia senza metafisica è nulla”, s’inserisce in una critica più ampia al razionalismo moderno, che ha progressivamente svuotato la teologia della sua dimensione contemplativa e trasformativa. Egli denuncia la riduzione della fede a un mero sistema dottrinale ed istituzionale, rivendicando la necessità di un sapere spirituale fondato sull’esperienza diretta del divino, sottolineando l’importanza di una theologia perennis capace di trascendere i confini storici e culturali. La non-dualità, in simile prospettiva, non va intesa come una negazione della trascendenza divina, ma come il riconoscimento che ogni distinzione tra il finito e l’Infinito si dissolve nella realtà ultima della Presenza divina. L’orizzonte monastico in cui si sviluppa la riflessione di Lemoine, da questo punto di vista, offre una chiave interpretativa fondamentale per comprendere la sua dottrina. La vita contemplativa, nella sua radicale tensione verso l’Assoluto, rappresenta il contesto privilegiato per la realizzazione della non-dualità cristiana. Non si tratta, dunque, di un’astratta elaborazione filosofica, bensì di una sintesi vissuta, in cui la teologia cede il passo alla sapienza realizzata.
Alla luce delle suddette considerazioni, l’opera di frère Élie Lemoine si propone come una sfida alla frammentazione del pensiero teologico contemporaneo, invitando a una riconsiderazione dell’eredità metafisica custodita nel Cristianesimo. In un’epoca profondamente segnata dalla crisi del sacro e dalla dissoluzione del sapere tradizionale, pertanto, la sua teologia della non-dualità si configura non soltanto come un felice contributo alla riflessione religiosa, ma come un’autentica via di realizzazione spirituale, capace di ricondurre l’uomo alla sorgente divina da cui promana e a cui, infine, deve fare ritorno.
[1] Cfr. Doctrine de la non-dualité (advaita-vâda) et Christianisme. Jalons pour un accord doctrinal entre l’Église et le Vedânta, par un Moine d’Occident, Préface de Jean Tourniac, Paris, Dervy-Livres, 1982, trad. it. Dottrina della non-dualità (Advaita-Vāda) e Cristianesimo. Fondamenti per un accordo dottrinale tra Chiesa e Vedānta, A cura di Stefano Salzani, Torino, Edizioni Il leone verde, 2023.
[2] Cfr. in particolare Śrī Śaṃkarācārya, Opere Minori (3 voll.), A cura del Gruppo Kevala, Roma, Edizioni āśram Vidyā, 1990-91-94.
[3] Cfr. Un monaco d’Occidente, Advaita-Vāda e Cristianesimo cit., Cap. I, pp. 43-74.
[4] Cfr. Ivi, Cap. IV, p. 116.
[5] Cfr. Ivi, Cap. II, pp. 80-84.
[6] «Con queste ci ha donato i beni grandissimi e preziosi che erano stati promessi, perché diventaste per loro mezzo partecipi della natura divina, essendo sfuggiti alla corruzione che è nel mondo a causa della concupiscenza»: 2 Pietro, 1, 4.
[7] Cfr. Ennio Stamile, «Perché l’uomo diventi Dio». Atanasio di Alessandria: vita, spiritualità e teologia, Postfazione di Ignazio Schinella, Cosenza, editoriale progetto 2000, 2001.
[8] Cfr. Summa Theologiae, I-II, q. 3, aa. 7-8 e q. 110, aa. 2-3.
[9] Cfr. San Juan de la Cruz, Obras completas, Nueva edición, críticamente revisada y enriquecida con introducciones y notas doctrinales y semánticas, Bibliografía temática, Ideario, Índice bíblico, Grupo Editorial Fonte – Editorial de Espiritualidad, 2019, trad. it. Giovanni della Croce Dottore della Chiesa, Opere complete, Roma, Edizioni OCD, 2020.
[10] Cfr. Libro llamado Castillo interior, o las moradas, escrito por la madre Teresa de Iesus fundadora de las descalças Carmelitas para ellas. En Salamanca. Por Guillelmo Foquel. M.D.LXXXIX, trad. it. Il castello interiore, a cura di Giovanna M. Della Croce, Milano-Roma, Paoline Editoriale Libri, 2016.
[11] Cfr. Élie Lemoine, Theologia sine Metaphysica nihil, Paris, Éditions Traditionnelles, 1991.
[12] Cfr. René Guénon, L’Ésotérisme de Dante, troisième édition, Paris, Les Éditions Traditionnelles, 1949 [1ª edizione: Paris, Charles Bosse, Libraire, 1925], trad. it. L’esoterismo di Dante, Roma, Editrice Atanòr, 1951, Cap. II, p. 15; nonché Id., Le Langage secret de Dante et des “Fidèles d’Amour”, in “Le Voile d’Isis”, 34e Année, N° 110, Février 1929, pp. 109-121 (in particolare: p. 119).
[13] «En quoi cette Foi est elle Mystérieuse? Serait-elle donc étrangère à la Foi au sens habituelle et Théologique de ce mot? Nous pensons que leur Relation est la même que celle qui Existe entre le côté Extérieur et le côté Intérieur de la Religion Chrétienne, et que leur trait commun est la Certitude, comme le suggère d’ailleurs l’emploi ici par Guénon de l’hébreu Emounah. Autrement dit, cette “Foi” ne diffère de la Foi commune que par le fait qu’elle participe Consciemment de la Certitude qui appartient en propre à la Connaissance Intellectuelle Pure, c’est à dire qu’elle n’est pas à proprement parler “la Foi qui recherche l’Intelligence” (fides quaerens intellectum) mais plutôt la Foi (la Certitude) qui procède de l’Intelligence»: Élie Lemoine, Theologia sine Metaphysica nihil cit., p. 85 (traduzione dello scrivente).
[14] Cfr. Frère Élie, Seul avec le monde entier, Lettres de la Grande Trappe présentées par Gilbert Ganne, Lausanne, L’Age d’Homme, 2002.
[15] Galati, 2, 20.
[16] Cfr. Giuseppe Ferro Garel, Gregorio di Nissa. L’esperienza mistica, il simbolismo, il progresso spirituale, Torino, Edizioni Il leone verde, 2004, Cap. V, pp. 152-240.
