La mente ha le sue ere – La vera “caduta” è quella della coscienza – Ricostituire l’unità
In consonanza con l’anticamente diffusa concezione delle quattro età – oro, argento, bronzo, ferro – di progressiva decadenza del mondo e dell’uomo, pare che le fonti esoteriche, cioè quelle che si occupano in senso lato dell’escatologia umana, dagli antichissimi Veda, alle Upanishad, e giù giù fino alla Bhagavadgita in India e agli Evangeli nel Vicino Oriente, testimonino le tappe del declino della coscienza.
Ma la nostra audace disamina odierna ci dischiuderà la via della risalita.
Di fronte alla vertigine dell’esistenza, al peso delle responsabilità e alla paura della morte, l’essere umano ha sempre cercato un centro di gravità permanente, un ubi consistam interiore, un nucleo ultimo della repetitio sui per dirla con Lucrezio, ossia della continuazione del sé personale, o più propriamente del ‘me’.
Ma se guardiamo la storia dei grandi percorsi interiori dell’umanità, ci accorgiamo che essi non tracciano una linea retta verso un compimento, bensì un ramo discendente di parabola.
È la storia di una progressiva perdita di forza originaria e centralità della coscienza di sé, che di epoca in epoca ha dovuto inventare strategie sempre più esterne per difendersi dal caos frammentante e ritrovare la propria unità.
Questa parabola si articola in tre grandi tappe: la via della Regalità Metafisica, la via della Chirurgia Mentale e la via del Soccorso Affettivo.
Tre architetture della mente che non sono fossili del passato, ma tre posture che ognuno di noi assume ancora oggi quando si trova di fronte a un compito troppo grande.
Tre architetture intersecate da pratiche rituali e liturgiche diverse. una traiettoria di progressivo irrigidimento e frammentazione dell’esperienza umana, leggendo la storia della spiritualità non come un’evoluzione lineare verso il meglio, ma come una traiettoria di graduale perdita di centralità e di potenza della coscienza originaria nella progressiva reificazione del sé.
Se decodifichiamo questa parabola secondo la sua chiave di lettura, assistiamo al progressivo ridursi della padronanza interiore dell’uomo, che passa dall’autarchia metafisica alla necessità di una protesi trascendente a se stesso.
Cominciamo dal principio: l’introduzione deve agganciare il lettore non con una lezione di storia delle religioni, ma mettendolo di fronte allo specchio della propria condizione interiore.
La Vetta vedica. Età dell’Oro
La coscienza del saggio vedico, il Rishi, letteralmente “colui che vede”, non appare come un’attività intellettuale o un’introspezione psicologica nel senso moderno, ma come uno stato di percezione pura, espansa e unificata.
Dai testi della letteratura vedica emergono alcune caratteristiche fondamentali di questa forma di coscienza:
La coscienza è “Visione” (drishti) identificante: il saggio non inferisce né deduce la verità, ma la vede. La coscienza vedica è purificata al punto da diventare uno specchio limpido in grado di cogliere direttamente le leggi cosmiche (Rita) e la struttura profonda della realtà.
I sogni, le intuizioni e la veglia si fondono in una vigilanza costante che supera la dualità tra l’osservatore e l’osservato. Nella coscienza del Rishi, il microcosmo (l’individuo, atman) e il macrocosmo (l’universo, brahman) non sono separati. Capire la propria coscienza significava comprendere la trama stessa del cosmo.
Le divinità vediche (Deva) come Agni (il fuoco) o Indra (la forza/illuminazione) non erano entità esterne, ma funzioni e intensità della coscienza stessa che il saggio ridestava in sé attraverso il rituale e la meditazione.
Per il saggio vedico, la coscienza è intrinsecamente legata alla parola sacra, vāc (medesima radice di voc-s). La realtà è vibrazione. Lo stato di coscienza del Rishi gli permetteva di udire il suono primordiale del cosmo (da qui il termine Shruti, “ciò che è udito”) e di tradurlo nei versi dei Veda. La mente è un canale, non la sorgente dei pensieri.
Sebbene formalizzato in modo più sistematico nelle successive Upanishad, nei Veda si rintraccia già l’esperienza di una coscienza che va oltre i tre stati ordinari (veglia, sogno, sonno profondo).
È uno stato di testimonianza pura, immutabile, descritto spesso come pura luce (jyoti) o beatitudine sommo-esperienziale. In sintesi, la coscienza vedica è una coscienza partecipativa e cosmica: il saggio non percepiva un “me” come un’isola separata dal mondo, ma come il punto in cui l’universo diventava cosciente di se stesso attraverso l’atto del riconoscimento e della lode.
Il Secondo Scalino: la Coscienza Regale (lo svegliato delle Upanishad), o Età dell’Argento
Nella fase dei saggi delle prime Upanishad, la coscienza si trova a contatto del vertice della sua salute e compattezza. Il suo Io è atto in atto (per dirla con Gentile), non ancora ridotto a oggetto, a un “me”.
Il saggio non deve “riparare” un io spezzato; la sua coscienza è talmente integra da far esperienza di sé come Atman e poter guardare l’ahamkara (il processo che porta la coscienza trascendentale a identificarsi con le contingenze) dall’alto, senza farsi trascinare da esso. È una partenza da una posizione di forza.
Il brahmavid (il conoscitore del brahman) non cerca un rifugio dal mondo con lo scopo di non esserne ferito; egli è lo sfondo del mondo. Il desiderio di figli, ricchezze o onori cade da sé semplicemente perché l’integrità dell’atman non patisce alcuna mancanza.
Se nell’antica India dei Veda troviamo espressioni di accesso diretto all’illimitato della mente che amplia se medesima col meditare su di esso, come nel Gayatri Mantra, ancora nelle prime Upanishad, i saggi non partono da una condizione di frammentazione, di debolezza, di colpa o di ansia da riparare.
La loro coscienza di sè è trascendentale rispetto alle singole esperienze, ai singoli vissuti (emozioni, desideri, timori, reazioni) – rispetto all’ahamkara, ossia alla distorsione mentale che ci identifica con essi e ci suddivide tra essi.
Il saggio upanishadico sente se stesso come autocoscienza trascendentale rispetto alle singole esperienze e relazioni, che egli vive come periferiche, transienti – mentre in esse l’uomo successivo si cala, identificandosi, quindi si frammenta: coscienza samsarica.
Nelle prime Upanishad, l’Atman non è l’anima individuale nel senso psicologico o confessionale occidentale (l’ego, la personalità, il groviglio di memorie e desideri), ma l’Io quale principio coscienziale puro, inoggettivabile e universale che risiede nel nucleo più profondo di ogni essere, però anche comune a tutti gli esseri: l’Atman.
Il presupposto fondamentale di questa visione si articola su alcuni punti cardine:
• Identità Assoluta (Tat Tvam Asi): Il nucleo dell’insegnamento è l’equazione identitaria tra l’Atman (l’Io interiore) e il Brahman (l’Assoluto, la realtà oggettiva ultima). Conoscere l’Atman significa riconoscere che la distinzione tra soggetto e oggetto è un’illusione ottica della mente.
• L’Inoggettivabilità (Neti Neti): L’Atman, l’Io non può essere conosciuto come si conosce un oggetto del mondo. Non è un oggetto, ma puro atto coscienziale. E per questa ragione è scorretto tradurre, in questo contesto, “Atman” con “il Sé”: il sé è oggetto o termine relazionale della cognizione.
Nella Brihadaranyaka Upanishad, il saggio Yajnavalkya spiega che l’Io (atto coscienziale puro) è il Veggente che non può essere visto, l’Ascoltatore che non può essere ascoltato.
Non lo si può definire se non per via negativa: “non questo, non quello” (neti, neti). È il testimone puro (sakshin), lo sfondo immobile su cui scorrono i fenomeni. Finché l’uomo si identifica con il piccolo “io” (ahamkara), rimane schiacciato dal peso delle azioni (karma) e dal timore del fallimento.
Ma quando la coscienza si ridesta alla propria natura di Atman, scopre di essere immutabile, non soggetta a nascita, morte o mutamento. L’azione che ne consegue non sorge più dal desiderio egoico, ma diventa un riflesso impersonale dell’ordine cosmico.
Per capire questa postura upanishadica, immaginiamo di essere seduti a teatro. Sul palcoscenico va in scena un dramma: ci sono scene di guerra, di paura, di passione e di perdita.
L’errore che l’essere umano commette di solito è quello di dimenticare di essere seduto in platea; salta sul palco, si identifica con gli attori, soffre e trema per la sorte del dato personaggio, vorrebbe trattenerlo sul palcoscenico…
L’uomo delle Upanishad, invece, non sale sul palcoscenico. Egli rimane fermo perché è cosciente di essere il teatro. Guarda la propria personalità contingente, il proprio ego coi suoi ruoli sociali, in tutti i suoi momenti storici, con i suoi successi e i suoi terrori, e sente di essere altro da tutto quel “film”, da quei personaggi che roteano intorno a lui.
Il personaggio è solo uno strumento periferico; il vero Sé (Atman) è lo spazio immobile, cosciente e infinito che permette al dramma di girare all’infinito.
Chi vive in questo stato di coscienza non sperimenta la mancanza. Non ha bisogno di accumulare oggetti, di rincorrere onori o di cercare conferme negli altri per sentirsi completo, perché si sente già identico alla realtà ultima, al Brahman: aham brahasmi. Di niente ha perciò bisogno. La morte è per lui la cessazione delle relazioni dualistiche, ossia un risveglio.
Il Terzo Scalino: La Coscienza Frammentata e la Chirurgia della Mente (il Buddhismo): l’Età del Bronzo
Scendendo di un gradino lungo la parabola, la coscienza dell’essere umano saggio, cioè ancora capace di illuminarsi, parte da più in basso, essendo caduta nelle contingenze.
Persa la collocazione alta, trascendentale, dell’autocoscienza, la vita è cambiata: la coscienza non è più trascendentale e unitaria, ma è discesa sotto l’orizzonte delle contingenze, essendosi identificata con esse e dispera attaccandosi a ciascuna di esse – vuoi coi legami del desiderio, vuoi con quelle della repulsione.
Il vissuto del sé è segnato da conflitti sociali, ambizioni commerciali e scollamento dalle radici perenni. La mente dell’uomo è dispersa, distratta, frammentata, stiracchiata e costantemente impigliata nella rete dei desideri, delle ansie e degli attaccamenti quotidiani.
L’uomo di questa nuova epoca non ha più la forza per fare il vedico accesso diretto all’infinito, né può semplicemente “ricordarsi”, upanishadicamente (o gnosticamente), di essere il brahman (agnizione).
Quando prova a farlo, viene immediatamente risucchiato sul palcoscenico dalle sue stesse nevrosi.
È a questo punto che interviene la rivoluzione del Buddha, nella tradizione Theravāda. Non potendo più agire da sovrano, l’uomo decide di agire da scienziato e da chirurgo di se stesso.
Invece di cercare un’anima immortale o un rifugio metafisico, prende quel blocco monolitico e pesante che chiama “io” – quello che non è più l’atman trascendentale upanishadico ma piuttosto il “me” contingente, oggettivato – un aggregato -, e che si sente schiacciare dalle responsabilità, e inizia a smontarlo pezzo per pezzo sul tavolo operatorio della propria attenzione, fino a realizzare la liberatoria verità dell’anatman: l’io, l’atman (questo atman, non quello upanishadico), è un aggregato temporaneo, mutevole, che illusoriamente viviamo e pensiamo come la nostra essenza.
Ciò che viene smontato è precisamente quest’aggregato, quest’illusorio sentire e credere.
Immaginiamo di trovarci di fronte a un meccanismo complesso e impazzito, come un orologio i cui ingranaggi girano a vuoto creando un rumore insopportabile.
Il chirurgo mentale non cerca di fuggire dall’orologio, ma isola ogni singola componente attraverso l’osservazione profonda (Vipassanā).
Guarda un’ansia o un desiderio e dice: “Questo è solo un battito cardiaco accelerato, una sensazione fisica transitoria”. Guarda un pensiero di fallimento e dice: “Questa è solo una formula linguistica che sorge e svanisce, non sono io”.
Non potendo più balzare direttamente nell’Atman, l’asceta deve compiere un lavoro clinico, di scomposizione. Deve prima prendere atto della propria frammentazione (“questo io è vuoto, impermanente”), per poi isolare e recidere i singoli fili delle identificazioni ahamkariche tramite la presenza mentale (sati).
Solo dopo questa rigorosa igiene fenomenologica, attraverso gli stati di assorbimento (jhāna) e la purificazione della facoltà discriminante (buddhi), egli riesce a ricomporre un’unità coscienziale.
Quindi, questa non è più un’evidenza ontologica originaria, ma il frutto di una disciplina terapeutica.
Attraverso questa rigorosa igiene fenomenologica, l’asceta realizza l’Anatman: la verità che quel “me” che soffre è in realtà vuoto, privo di un nucleo fisso ed eterno, un semplice flusso di processi biologici e mentali temporanei.
Smontando le singole identificazioni che lo tengono prigioniero, l’uomo recupera la propria unità e la propria calma profonda (dhyana / buddhi). Non si tratta più di un dono ontologico originario, ma del risultato di una disciplina terapeutica straordinariamente raffinata.
Il peso del compito si dissolve non perché l’uomo sia diventato un gigante, ma perché ha compreso che non esiste alcun “me” o Io empirico fisso su cui quel peso possa fare pressione.
Se l’Upanishad risolve la vertigine dell’esistenza scoprendo un fondamento assoluto, il Buddha la risolve destrutturando l’idea stessa di fondamento. Il saggio dell’epoca del Buddha ha già perso questa immediata, regale percezione di unità.
La sua coscienza si scopre dispersa, impigliata nella rete molecolare dei desideri, delle nevrosi urbane e degli attaccamenti.
L’unità non è più un dato di partenza, ma una conquista. Però questo saggio conserva la capacità di operare attivamente su quei legami, di osservarli da fuori, per recuperarla.
Il nirvana non è la fine di tutto e della coscienza. Il Buddha promette non solo la fine di dhukka, cioè del malessere, ma anche la liberazione dalla mortalità.
L’esperienza della morte è data dal nostro identificarci con gli oggetti transeunti – e non lasciarli andare: un processo involontario e inconscio, innescato dal desiderio; il Buddha insegna a sciogliere queste identificazioni e a fermare il processo che le genera, facendolo emergere alla coscienza, alla buddhi (intelletto superiore), che permane nel nirvana come bodhi (coscienza di risveglio).
Il Confronto: Atman/Anatman e le pratiche Theravāda
Per comprendere l’evoluzione, occorre mappare i concetti di Sé lungo questa linea di faglia filosofica:
| Dimensione | Prospettiva Upanishadica | Buddhista Theravāda |
| Il “Piccolo atman” (Contingente) | L’Ahamkara (il senso dell’Io, l’ego), un’illusione ottica o una sovrapposizione (adhyasa) che vela il vero Sé. | Una costruzione dinamica, priva di nucleo stanziale, prodotta dall’aggregazione temporanea di cinque fattori (Skandha). |
| Il “Grande Atman” (Trascendentale) | L’Atman, la sostanza metafisica ultima, eterna, cosciente, identica all’Assoluto (Brahman). | Anatman (o Anattā in pāli): la non-esistenza di qualsiasi sé o sostanza permanente, sia essa individuale, cosmica o trascendentale. |
| La Pratica (Sadhana) | Jnana/Meditazione: Intellettiva e contemplativa. Discernere il Sé dal non-Sé per riassorbire la goccia nell’oceano (“Io sono Brahman”). | Vipassanā (Visione Profonda) & Mindfulness
(Sati): Fenomenologica e analitica. Decomporre l’esperienza in tempo reale per vedere che ogni cosa è transitoria (Anicca), insoddisfacente (Dukkha) e priva di sé (Anattā). |
Nel Buddhismo Theravāda, la liberazione non avviene immedesimandosi con un Testimone eterno, ma realizzando che perfino la coscienza testimone è un processo condizionato, che sorge e svanisce momento per momento.
Il Nibbāna (Nirvana) non è l’unione con il Tutto, ma l’estinzione dei fuochi dell’attaccamento, dell’avversione e dell’illusione.
Poi… si vedrà.
