In occasione del vertice dell’Organizzazione per la cooperazione di Shanghai (SCO), in corso a Tianjin, il Presidente cinese Xi Ji Ping ha detto al Primo Ministro indiano Narendra Modi che, rispetto a un passato di scontri sanguinosi sulla frontiera himalayana, “è fondamentale essere amici, buoni vicini, e che il ‘drago’ e l’‘elefante’ si uniscano”.
Il tema dei simboli del drago e dell’elefante – secondo almeno Xi evidentemente rappresentativi dell’identità e della storia dei due stati attualmente più popolosi al mondo – ci conduce in un tempo lontano che sovrasta lo spazio corrispondente, perché, come sottolineano i due autori di Il Mulino di Amleto, Giorgio de Santillana e Hertha von Dechend: “Come dicono i Cinesi, per diventare sovrani dello spazio occorre essere signori del tempo” (Il Mulino di Amleto, Adelphi 2000, p. 317).
Ma, è bene dirlo subito, il tempo di cui qui si dice è il tempo mitico ovvero la “misura” che anticamente “regola” (sovrasta o domina) il fato (de-stino o stare dell’essere e l’essere dello stare medesimo) e che, simbolicamente, assume le sembianze del drago e/o dell’elefante o meglio del significato ‘sostanziale’ (e non ‘formale’) delle due immagini o rappresentazioni.
E tuttavia, in premessa, è interessante notare che, attraverso la sua ricerca, Marcel Granet annotava innanzitutto che “ancora meglio che a Roma, in Cina (potessero) essere studiati – studiati nella loro evoluzione e nelle loro connessioni – l’instaurarsi del potere signorile proprio del capo politico e quello del potere signorile proprio del capo famiglia” (M. Granet, Danze e leggende dell’antica Cina, Adelphi 2019, p. 55). Così che appare qui più che evidente “ciò che” Martin Heidegger chiamava “l’inizio” e, conseguentemente, come “ciò che” segue e nient’affatto precede, “il pensiero dell’inizio e di ogni inizio che è”. Allo stesso modo, ciò che qui intendiamo è reso piuttosto esplicito dalle seguenti parole di René Guénon, gran maestro del simbolismo universale: “La riunione delle membra disperse di Purusha o Prajapati sono soltanto due versioni del medesimo processo cosmogonico, considerate sotto due aspetti complementari: come sacrificio sotto l’aspetto ‘devico’, e come assassinio sotto l’aspetto ‘asurico’”. E allora il focus di Guénon è qui in-centrato, come per Heidegger, sull’esser-ci – proprio dell’uomo – nel mondo; così che “il processo cosmogonico” – che precede e prescinde dall’agire dell’uomo nel mondo – è “obliato” in “ciò che” – dice ancora Heidegger – “è la differenza tra essere e ente”.
E allora, la nostra supposizione è invece che, seguendo il detto di Xi, a differenza di quanto accada in Occidente, l’Oriente conservi piuttosto la memoria di questo “eterno processo”, che è, per l’appunto, l’inizio di ogni processo cosmogonico che si rappresenta invece nel nostro mondo, visibile e invisibile, pensato come “corpo, anima e mente (AUM)”.
Il drago è senza dubbio un simbolo “cinese”. Nell’antichità cinese, il drago è la forza mitica, piuttosto che morale, per antonomasia. Il drago appare infatti come il dio o Signore della pioggia e della siccità, accostato così anche al segno della swastika, ma ancor prima ai pianeti. Infatti, scrivono gli autori di Il Mulino di Amleto: Drago era il nome che veniva dato ai ‘nodi’, cioè ai punti di intersezione dell’orbita solare, ossia dell’eclittica, con l’orbita lunare, inclinata di 5 gradi rispetto alla prima – punti che hanno un periodo di rivoluzione di 18 anni e mezzo, e nei quali si possono verificare eclissi di luna o di sole (op. cit., p.88). E in un’immagine, che precede una rappresentazione numerica altamente significativa: La presenza di nove cieli, invece che sette, entro la sfera delle stelle fisse deriva dall’abitudine di comprendere fra i pianeti anche la ‘testa’ e la ‘coda’ (entrambe invisibili) del Drago (…) Questa nozione, propugnata dall’astrologia medievale islamica, è indiana di provenienza (n.d.r.: anche se gli stessi Autori pensavano non fosse stata originaria)” (op. cit., p. 154).
E dunque, avendo a che fare con il Drago cinese, in primo luogo abbiamo a che fare con i processi cosmogonici che precedono la comparsa dell’uomo e, in definitiva, precedono l’oblio dell’essere di cui, in Occidente, ha detto Heidegger, e in particolare nei suoi Holzwege o Sentieri interrotti. A tale proposito, una leggenda cinese, tra le tante, appare emblematica:
Tch ‘e-yeou, mostro cornuto, gareggiò contro Houang-ti. Il Conte del Vento e il Signore della Pioggia lo assistevano. Il suo avversario veniva aiutato dalla Siccità e dal Drago Ying (Drago piovoso). Lo sconfitto di questo combattimento di tre contro tre divenne un dio locale. Il vincitore divenne il Signore dell’Impero: imponeva la sua autorità perché disponeva dell’effigie del suo rivale (M. Granet, op. cit., p. 279).
Quanto all’elefante “indiano”, di cui dice Xi, l’immagine simbolica sacra deve essere senz’altro legata a quella del dio Ganapati, raffigurato come un uomo dalla testa di elefante. Si tratta quindi di un “dio secondario”, che quindi non appare nel ciclo dell’originaria e iniziale creazione, intesa come regola e misura. Nel merito della rappresentazione, Alain Daniélou scrive:
La parola ‘elefante’ (gaja) ha il significato simbolico di ‘origine e scopo’. Lo stadio raggiunto dallo yogi nell’ultima esperienza di identificazione (samadhi) è ‘lo scopo’ (ga), mentre l’origine (ja) è il Verbo, è il principio da cui, per un processo di riflessione multipla, è scaturita la sillaba AUM. Quindi, l’elefante è il simbolo dello stadio ‘da cui inizia l’esistenza’ e ‘da cui nasce la sillaba AUM, da AUM (la legge dell’universo) il Veda e dal Veda il mondo’. La parte umana di Ganapati è il principio manifesto; essa è inferiore al non manifesto, insito nella parte elefante. Ecco perché quest’ultima è raffigurata dalla testa (A. Daniélou, Miti e dèi dell’India, Bur 2008, p. 335).
A questo punto, il lettore potrebbe pensare che, come in un tempo lontano, in classe, dopo che il maestro ha assegnato il tema l’alunno sia andato fuori traccia. Non lo credo, e a tale proposito vorrei sottoporre al lettore un ultimo brano tratto da Il Re del Mondo dello stesso Guénon, che narra della storia dell’antica terra d’Irlanda identificata come l’“isola dei quattro Signori”, storia che, dice sempre Guénon, “si ritrova perfino nella tradizione cinese”:
L’imperatore Yao si diede molto da fare e immaginò di aver regnato idealmente bene. Dopo avere visitato i quattro Signori, nell’isola lontana di Kou-chee (abitata da ‘uomini autentici’, tchenn-jen, cioè uomini reintegrati nello ‘stato primordiale’) riconobbe di avere rovinato tutto. L’ideale è l’indifferenza (o piuttosto il distacco, nell’attività ‘non agente’) del superuomo che lascia girare la ruota cosmica (R. Guénon, Il Re del Mondo, Luni editrice 2021, p. 78).
