La seconda inversione: il Socialismo e la difesa (paradossale) della Tradizione
Il secondo ciclo si svolge nella seconda metà dell’Ottocento e nel primo Novecento.
Il Liberalismo si è ormai affermato come ordine costituito; il capitalismo industriale – suo figlio diretto – ha prodotto la dissoluzione delle comunità contadine ed artigianali tradizionali, sostituendo i legami organici di mestiere e territorio con il rapporto anonimo e mercificato del lavoro salariato.
In siffatto contesto, le forze di “Sinistra” – sindacalismo, movimenti contadini, populismi rurali – incarnano, paradossalmente, una forma di resistenza che è strutturalmente tradizionale.
Christopher Lasch, storico americano difficilmente classificabile secondo le categorie consuete, ha lucidamente analizzato questo paradosso in The True and Only Heaven del 1991: il populismo lavoratore tradizionale – il piccolo artigiano, il contadino, l’operaio di mestiere – era latore di un ethos profondamente tradizionale, fondato sul valore del lavoro come espressione di sé, sull’orgoglio del mestiere, sulla lealtà alla famiglia e alla comunità locale, sulla diffidenza verso le astrazioni del progresso e del mercato[1]. Max Weber aveva già diagnosticato nell’etica protestante del capitalismo la radice del processo di “disincantamento del mondo”: la riduzione di ogni valore a calcolo strumentale, la subordinazione di ogni relazione umana all’arida logica dell’accumulazione[2].
Émile Durkheim, con il concetto di “anomia”, descrisse la patologia sociale prodotta da questo medesimo processo: la dissoluzione dei legami normativi che orientano l’azione individuale all’interno di una comunità conduce a quella desorientazione esistenziale che si manifesta, nelle sue forme estreme, come suicidio e, nelle sue forme latenti, come insoddisfazione cronica e perdita di senso[3].
Le resistenze operaie e contadine erano, in larga misura, reazioni di difesa di un ordine umano contro tale corrosione; reazioni che si rivestivano di un linguaggio collettivista moderno, ma che attingevano a risorse culturali profondamente tradizionali.
Tale diagnosi troverà negli anni successivi un ulteriore sviluppo in Le Suicide (1897), dove Durkheim individua proprio nell’indebolimento dell’integrazione sociale e nella condizione di anomia una delle principali cause dell’aumento del suicidio nelle società moderne, rafforzando così l’idea che la dissoluzione dei legami comunitari produca conseguenze misurabili anche sul piano del benessere individuale[4].
In questo secondo ciclo, dunque, le posizioni più aderenti all’orizzonte tradizionale non erano quelle “di Destra” – la quale difendeva ormai l’ordine liberale-capitalista costituito, con le sue astrazioni giuridiche ed il suo individualismo proprietario – bensì certe forme inevitabilmente collocate a “Sinistra” che resistevano all’avanzata della modernità industriale in nome di valori comunitari, di identità lavorative radicate, di rapporti umani non ridotti a pura merce.
La posizione più conforme alla Tradizione era ancora quella della resistenza all’innovazione dissolvente, ancorché sovente collocata tra le fila “progressiste” anziché “conservatrici”.
La terza inversione: il progressismo culturale e il tradimento della Sinistra
Il terzo ciclo si avvia nella seconda metà del Novecento. Il capitalismo industriale si è stabilizzato come ordine mondiale egemone; le politiche keynesiane del welfare state hanno integrato le rivendicazioni operaie nel sistema; il conflitto di classe è stato assorbito e neutralizzato dalla macchina del consumo.
A questo punto la Sinistra subisce una trasformazione radicale e, si può dire, definitiva: abbandona la difesa delle tradizioni lavorative e comunitarie per abbracciare il progressismo culturale; quel corpus di orientamenti che, nelle sue forme accademiche, si ricollega alla Scuola di Francoforte e alla “teoria critica”, che nei decenni successivi si ramificherà nel costruttivismo identitario, nel decostruzionismo e nelle ideologie del gender e del fluidismo ontologico.
Lasch, in The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy del 1995, ha descritto con spietata lucidità la natura di simile trasformazione: le élites progressiste – prodotte dall’espansione dell’università di massa e delle professioni intellettuali – abbandonano le classi lavoratrici tradizionali e le loro culture per abbracciare un cosmopolitismo astratto e un individualismo espressivo radicale, il quale ormai non ha assolutamente più nulla a che fare con la difesa dei deboli contro i forti[5].
Philip Rieff, in The Triumph of the Therapeutic del 1966, aveva profeticamente diagnosticato il processo culturale che avrebbe reso possibile questa trasformazione: il graduale smantellamento dei sistemi di credenza tradizionali – la religione, la morale comunitaria, i codici di onore e di dovere – in favore di una cultura terapeutica che colloca il benessere psicologico individuale al vertice assoluto della scala dei valori[6].
In questo nuovo orizzonte, la tradizione non è più sapienza tramandata bensì repressione da cui emanciparsi; la comunità non è più casa bensì gabbia; l’identità stabile non è più condizione di libertà bensì limite da superare.
Siffatto rovesciamento produce l’effetto paradossale che Patrick Deneen ha analizzato magistralmente in Why Liberalism Failed del 2018: il liberalismo “progressista” e il liberalismo “conservatore” convergono nella dissoluzione delle istituzioni intermedie – famiglia, chiesa, corpo professionale, comunità territoriale – che, sole, rendono possibile l’autonomia reale dell’individuo[7].
Entrambi producono l’atomizzazione, rendendo l’individuo più dipendente dal mercato e dallo Stato, non meno.
La “libertà” che proclamano è la libertà del consumatore solitario, non la libertà del membro di una comunità radicata.
L’emancipazione promessa si rivela così una nuova servitù, più sottile e più pervasiva delle precedenti giacché interiorizzata e vissuta come conquista.
Il disfacimento contemporaneo: la Sinistra hi-tech e la Destra della Tradizione
Il quadro contemporaneo rappresenta il punto di massima chiarezza – nonché di massima acutezza – di questa dialettica. La “Sinistra” attuale non difende più i lavoratori, se non nella misura in cui essi siano consumatori di dispositivi digitali e utenti delle piattaforme; non difende le comunità locali, le identità radicate, le tradizioni familiari.
Essa è diventata l’avanguardia culturale e ideologica del capitalismo delle piattaforme, del transumanesimo, della dissoluzione programmatica di ogni identità stabile: biologica, familiare, nazionale, religiosa.
Il lessico dei “diritti” e dell'”inclusione” costituisce la copertura ideologica per quello che è, nella sua essenza strutturale, un progetto di ingegneria sociale al servizio del capitale transnazionale e delle sue esigenze di mercati senza confini e di individui senza radici.
Roger Scruton, uno dei filosofi conservatori più raffinati del secondo Novecento, aveva compreso con lucidità la natura di questa convergenza: sia il mercato globale che lo Stato moderno tendono a dissolvere le comunità organiche che sono la vera matrice della libertà concreta, sostituendole con relazioni astratte fra individui intercambiabili[8].
La difesa della tradizione non è dunque nostalgia né reazionarismo: è resistenza al potere. È il tentativo di preservare le condizioni antropologiche senza le quali la libertà diviene un simulacro, un nome senza referente, una parola svuotata di significato dal mercato che pure se ne serve come slogan commerciale.
Già nel 1927, nell’opera La Crise du Monde moderne, il metafisico francese René Guénon aveva anticipato, con la profetica lucidità che gli era propria, siffatta logica d’inversione progressiva: il mondo moderno procede per successive negazioni dell’ordine tradizionale, ciascuna delle quali si presenta come liberazione rispetto alla precedente e prepara l’avanzamento verso la successiva negazione[9].
Non vi è punto di arrivo se non la dissoluzione totale – il trionfo della quantità sulla qualità, del meccanico sull’organico, del transitorio sull’eterno[10].
La Sinistra postmoderna e hi-tech rappresenta il catalizzatore di tale processo, mentre la Destra formalmente tradizionalista – troppo spesso compromessa con gli stessi meccanismi economici che dissolvono ciò che essa proclama di difendere – ne costituisce la copertura di facciata.
La cosiddetta “Destra” contemporanea recupera talvolta, in modo formalmente corretto, la difesa della famiglia, dell’identità nazionale e dei valori religiosi.
Tuttavia questa difesa è spesso meramente simbolica e retorica, inabile a porre in discussione il sistema tecno-economico che costituisce il principale agente di dissoluzione di quegli stessi valori.
La sovranità formalmente rivendicata convive, di norma, con la più completa subordinazione alle logiche del mercato finanziario globale; la difesa della famiglia si accompagna all’accettazione di un’economia che la svuota dall’interno, imponendo orari di lavoro, mobilità geografica e precarietà che rendono de facto impossibile la vita familiare tradizionale.
L’ago della bilancia: il meccanismo della minoranza direttiva
L’itinerario storico fin qui ricostruito, naturalmente, non esaurisce la complessità della storia politica occidentale né pretende di ricondurre ogni esperienza nazionale a un unico schema evolutivo.
Esso consente tuttavia di individuare una regolarità di lungo periodo sufficientemente ricorrente da porre in discussione la presunta stabilità semantica delle categorie di Destra e Sinistra e, conseguentemente, la loro idoneità a fungere da criterio interpretativo universale della dinamica politica moderna.
La variabilità storica dei contenuti, a fronte della permanenza delle etichette, in effetti, suggerisce che il problema teorico non risieda tanto nella corretta collocazione dei diversi orientamenti politici entro uno dei due poli, quanto piuttosto nell’adeguatezza della dicotomia stessa come chiave di lettura della modernità.
L’aspetto più rilevante di detta alternanza storica è il suo carattere sistematico: ogni qual volta le forze della resistenza tradizionale paiono avvicinarsi a una massa critica capace di arrestare il processo di dissoluzione, un meccanismo di aggiustamento interviene a spostare l’equilibrio in favore della dinamica modernizzante.
Nei momenti topici – le grandi svolte legislative, le elezioni decisive, i referenda culturali – la bilancia pende invariabilmente verso la posizione antitradizionale.
La teoria politica ha sviluppato strumenti analitici al fine di comprendere questo meccanismo con pieno rigore scientifico, senza necessità di ricorrere ad alcuna ipotesi “cospirazionista”.
Mancur Olson, in The Logic of Collective Action del 1965, dimostrò con rigore formale come i piccoli gruppi con interessi concentrati siano strutturalmente avvantaggiati rispetto ai grandi gruppi con interessi diffusi: i costi dell’organizzazione risultano minori, i benefici dell’azione collettiva più immediatamente percepibili e il cosiddetto “problema dello scroccone” (free-rider problem) più agevolmente risolvibile[11].
In un sistema politico democratico, ciò significa che una piccola élite coesa, capace di mobilitare risorse concentrate nei momenti decisivi, tende sistematicamente a prevalere su una maggioranza dispersa e scarsamente organizzata; indipendentemente da qualsiasi volontà esplicita di manipolazione.
La struttura stessa del gioco politico premia la minoranza organizzata rispetto alla maggioranza disorganizzata.
Pareto aveva già formulato la versione sociologica di questa brillante intuizione: la storia è essenzialmente “un cimitero di aristocrazie”, ma il potere rimane sempre saldamente nelle mani di minoranze organizzate[12].
Ciò che cambia è la formula ideologica che legittima il dominio, non la sostanza di quest’ultimo. Burnham aggiunse la dimensione tecno-economica: la “rivoluzione manageriale” produce una nuova classe dirigente i cui interessi di posizione risultano strutturalmente legati alla continuazione e all’accelerazione del processo tecnico-industriale che dissolve le comunità tradizionali[13].
Tale classe non ha neppure bisogno di “complottare” consapevolmente: essa agisce semplicemente secondo la propria logica d’interesse; e questa logica è per forza di cose intrinsecamente antitradizionale. È opportuno precisare come l’analisi proposta non postuli alcuna necessità storica di carattere deterministico.
Essa individua piuttosto una tendenza di lungo periodo, riconoscibile nella successione dei principali cicli della modernità occidentale, suscettibile di accelerazioni, rallentamenti e inversioni locali, ma sufficientemente regolare da costituire un criterio interpretativo dei processi storici considerati.
Tale convergenza trova oggi manifestazioni particolarmente evidenti nell’intreccio fra progressismo culturale e capitalismo tecnologico.
La progressiva trasformazione dei diritti in servizi commerciali, la profilazione algoritmica delle identità individuali, la sostituzione delle comunità territoriali con reti digitali governate da piattaforme private, nonché l’adozione dell’inclusione quale “linguaggio reputazionale” delle grandi imprese costituiscono esempi significativi di simile dinamica.
Simmetricamente, una parte rilevante delle forze politiche comunemente collocate a Destra continua formalmente a difendere sul piano simbolico la famiglia, la religione e la sovranità nazionale, pur sostenendo modelli economici che tendono a dissolvere le condizioni materiali di sopravvivenza delle medesime istituzioni.
In entrambi i casi, l’apparente contrapposizione ideologica convive con processi strutturalmente convergenti.
Il voto “per coerenza” – il militante di Sinistra che vota a Sinistra anche quando la Sinistra ha tradito ogni suo principio originario; il militante di Destra che vota a Destra anche quando la Destra ha abdicato a ogni effettiva resistenza tradizionale – fotografa la forma più elementare e più pervasiva di questa mobilitazione emozionale.
L’identità di campo sostituisce il giudizio; l’etichetta sostituisce il contenuto; la fedeltà tribale sostituisce la valutazione politica. E il risultato è che la minoranza la quale fa da ago della bilancia – collocata nei gangli vitali del sistema mediatico, finanziario e accademico – può spostare l’equilibrio a proprio vantaggio nei momenti nevralgici, sapendo che le masse delle due fazioni rimarranno fedeli alle proprie bandiere omni ratione posthabita indipendentemente da ciò che quelle bandiere rappresentino di volta in volta.
Il meccanismo fin qui descritto reca, per chi sappia leggervi, un’inconfondibile eco di terminologia alchemica che merita di essere portata alla luce.
L’Opera per eccellenza – il Magnum Opus – procede attraverso la dialettica del Solve et Coagula: la materia viene prima dissolta nelle sue componenti elementari (solve), liberata dalle scorie della forma impura; poi ricoagulata in una configurazione più elevata (coagula), in cui l’essenziale si è separato dall’accidentale e l’oro spirituale ha preso il posto del piombo grezzo.
Il ciclo, reiterato fino alla purificazione ultima, conduce verso l’alto: verso la trasformazione e l’elevazione della sostanza.
Il meccanismo politico dell’alternanza Destra – Sinistra compie un’operazione strutturalmente analoga, ma di segno rigorosamente invertito.
La Sinistra dissolve: erode le strutture tradizionali, scioglie i legami comunitari, fluidifica le identità, libera l’individuo dai vincoli che gli conferivano forma e orientamento.
La Destra coagula: stabilizza il nuovo ordine prodotto dalla dissoluzione precedente, gli conferisce la patina della normalità, lo difende – paradossalmente in nome dei valori tradizionali – come se fosse esso stesso tradizione.
Ma ciò che si ricoagula non è affatto la sostanza originaria purificata: è una forma degradata di essa, un simulacro dell’ordine dissolto, che la tornata successiva di solve potrà a sua volta corrodere senza incontrare la resistenza di ciò che è vivo e radicato.
Il ciclo si ripete, ma ad ogni giro la materia trattata è sempre meno ricca, meno coesa, meno capace di resistenza spirituale. Non un’ascesa verso l’oro, bensì una discesa sistematica verso la ultima materia dell’informe.
Lo spettacolo della contrapposizione politica è, in questo senso, un rito di contro-iniziazione alchemica: simula la trasformazione – alternando con sapiente regia le fasi del dissolvere e del coagulare – ma produce, tornata dopo tornata, non già l’oro della tradizione vivente bensì le ceneri di ciò che fu.
La società tradizionale come optimum anthropologicum: l’evidenza trasversale
L’analisi storico-descrittiva svolta fin qui consente adesso di affrontare un secondo livello, esplicitamente filosofico-politico, nel quale la ricostruzione dei processi viene sottoposta ad una valutazione normativa.
Quest’analisi non avrebbe che un interesse accademico se non fosse sorretta da una valutazione sostanziale: che la società tradizionale – fondata su legami comunitari stabili, su trasmissione intergenerazionale dei valori, su identità radicate e su un orizzonte di significato che trascende il soddisfacimento immediato del desiderio individuale – sia effettivamente più a misura d’uomo di quella prodotta dalla modernità.
Su tale questione, il convergere di ricerche empiriche e riflessioni filosofiche provenienti da orizzonti ideologici alquanto distanti costituisce un’evidenza che merita la massima considerazione intellettuale.
Con l’espressione optimum anthropologicum, peraltro, non s’intende evocare un modello storico immobile né idealizzare indiscriminatamente ogni assetto tradizionale.
Essa designa piuttosto una configurazione sociale nella quale risultano armonicamente integrate alcune condizioni fondamentali della fioritura umana: continuità intergenerazionale, autonomia dei corpi intermedi, radicamento territoriale, trasmissione del sapere, subordinazione del mercato a limiti morali condivisi e responsabilità reciproca fra le persone e le comunità.
Intesa in questo senso, la tradizione non coincide con la mera conservazione dell’esistente, ma s’identifica con la capacità di trasmettere nel tempo un ordine vivente che preservi le condizioni antropologiche della libertà e della convivenza.
Robert Putnam, nel suo celebre Bowling Alone del 2000, dedicato essenzialmente all’evoluzione della società statunitense nella seconda metà del Novecento, ha documentato con straordinaria ricchezza empirica il declino del “capitale sociale” nelle varie società occidentali durante il secondo Novecento: la diminuzione della partecipazione civica, associativa e religiosa; l’indebolimento dei legami di vicinato e di solidarietà comunitaria; la riduzione della fiducia interpersonale ed istituzionale[14].
Putnam è notoriamente un liberal di solida formazione progressista e, pertanto, le sue conclusioni si pongono al di sopra di ogni eventuale sospetto di essere in qualche misura condizionate da nostalgie reazionarie.
Eppure esse mostrano inequivocabilmente come la modernizzazione abbia prodotto l’atomizzazione sociale; e come questa atomizzazione sia correlata ad ogni indicatore negativo del benessere individuale e collettivo: dalla salute fisica a quella mentale, dalla soddisfazione lavorativa alla coesione democratica.
Jonathan Haidt, in The Righteous Mind del 2012, ha dimostrato attraverso ricerche sperimentali di psicologia morale che i frameworks etici “tradizionalisti” – quelli che includono tra i valori fondamentali la lealtà al gruppo, il rispetto dell’autorità, la purezza e la sacralità, oltre ai valori universalisti di cura e giustizia – sono antropologicamente più completi dei frameworks “progressisti”, che tendono a ridurre la moralità alle sole dimensioni della cura e dell’equità individuale[15].
Le culture tradizionali non sono affatto moralmente “arretrate”: esse incorporano invece dimensioni della vita etico-morale che il riduzionismo progressista ha sistematicamente ignorato o svalutato, con effetti deleteri misurabili in termini di coesione sociale e disagio esistenziale.
Deneen ha articolato la critica più sistematica in termini filosofico-politici: il Liberalismo non ha fallito in senso contingente, bensì ha fallito precisamente nella misura in cui “ha avuto successo”, realizzando il programma di dissoluzione delle comunità che in fondo era il suo progetto implicito fin dalle origini[16].
L’individuo emancipato è l’individuo solo: più dipendente dal mercato e dallo Stato di quanto non fosse il membro di una comunità tradizionale, e infinitamente meno capace di resistere al potere.
La liberazione promessa si rivela una nuova forma di servitù, più sottile e più pervasiva delle precedenti perché interiorizzata e vissuta come conquista.
Thomas Stearns Eliot, in Notes towards the Definition of Culture del 1948, aveva acutamente osservato che una cultura viva non può essere prodotta artificialmente né trasmessa per decreto: essa cresce negli strati profondi di una comunità, nella famiglia, nella parrocchia, nel mestiere, nei ritmi delle stagioni e del calendario liturgico17].
La dissoluzione di questi strati non produce libertà culturale: produce desertificazione. E la desertificazione culturale – la perdita dei significati condivisi, dei simboli comuni, delle narrazioni identitarie – rappresenta esattamente ciò che le società occidentali contemporanee stanno vivendo, con effetti misurabili in termini di disagio psicologico, perdita di senso e deriva verso le forme più elementari e retrive di disperata gratificazione sostitutiva.
Considerazioni conclusive: oltre i poli, verso una politica dell’eterno
Se l’analisi svolta è corretta, le conseguenze pratiche risultano di portata straordinaria. La prima e più urgente è la de-identificazione: chi intenda esercitare un giudizio politico autenticamente libero deve prima emanciparsi dall’identificazione automatica con un “campo” – Destra o Sinistra che sia – il quale nel corso delle generazioni ha mutato contenuto, valori e alleanze in modo radicale, mantenendo soltanto la propria funzione di mobilitazione emozionale e di disorientamento cognitivo.
La fedeltà all’etichetta, svincolata dal contenuto, è la forma più efficace di manipolazione sociale che si conosca.
La seconda conseguenza è l’adozione di un criterio di giudizio trasversale: non «questa posizione è di destra o di sinistra?», ma semmai «questa posizione rafforza o indebolisce i legami comunitari?
Promuove o dissolve l’identità radicata? Rispetta o vìola la trasmissione intergenerazionale del patrimonio culturale ed istituzionale?».
Siffatto criterio è trasversale alle dicotomie politiche vigenti e consente di valutare le singole posizioni nella loro realtà concreta, anziché per fedeltà tribale.
Esso risulta, al contempo, più esigente e più produttivo del criterio bipolare: richiede giudizio invece di identificazione e premia la coerenza sostanziale invece di quella puramente nominale.
Russell Amos Kirk, delineando i canoni fondamentali del pensiero conservatore in The Conservative Mind del 1953, indicava come prima verità della politica il primato dell’ordine morale e religioso rispetto a quello economico e politico: ogni società è prima di tutto una comunità di credenti – nel senso lato del termine – che condividono una visione del bene che trascende il contratto fra individui[18].
La perdita di questa condivisione non è compensabile per via politica, nel senso ordinario del termine: il terreno politico è il territorio della gestione, non quello della fondazione. Si può gestire ciò che è già fondato; non si può fondare ciò che si pretende di gestire.
È questa, forse, la lezione più profonda che emerge dall’analisi storica della dicotomia Destra-Sinistra: la politica autentica rimanda necessariamente a una sfera pre-politica di valori condivisi che essa stessa non può produrre. Chi ha compreso questo – da Burke a Tocqueville, da Guénon a Scruton, da Lasch a Deneen – ha percepito con chiarezza ciò che l’ideologia della contrapposizione sistematicamente oscura: che la vera posta in gioco non è chi governa, ma cosa governa; non la gestione del potere, ma il fondamento del bene comune.
In un’epoca in cui il disfacimento accelera e le maschere si moltiplicano, l’unica risposta degna non è schierarsi in un campo o nell’altro della scacchiera bipolare – bensì uscire dalla scacchiera stessa, per ricercare quei princìpi che da sempre fondano la vita degna di essere vissuta: la famiglia come prima cellula politica, la comunità come orizzonte dell’identità, la tradizione come memoria vivente e la verità come fondamento irrinunciabile di ogni ordine che aspiri alla giustizia.
[1] Cfr. Christopher Lasch, The True and Only Heaven: Progress and Its Critics, New York (NY) – London (UK), W. W. Norton & Company, 1991, Chapp. 3-4; sull’obsolescenza dei concetti di Destra e Sinistra, si veda il Cap. 1, pp. 21-39. Esiste una traduzione italiana dell’opera: Il paradiso in terra. Il progresso e la sua critica, Milano, Neri Pozza Editore, 2016 [1ª edizione: Milano, Giangiacomo Feltrinelli Editore, 1992].
[2] Cfr. Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, in Id., Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen, Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1920-21, Band I, pp. 17-206 [1ª edizione: in “Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik”: di cui il capitolo I venne pubblicato nel primo fascicolo del volume XX (1904), pp. 1-54, mentre il capitolo II uscì nel primo fascicolo del volume XXI (1905), pp. 1-110], trad. it. L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, in Id., Sociologia della religione (4 voll.), a cura di Pietro Rossi, Torino, Edizioni di Comunità, 2002 [1ª edizione: 1982], Vol. I. Protestantesimo e spirito del capitalismo, pp. 19-187.
[3] Cfr. De la division du travail social. Étude sur l’organisation des sociétés supérieures par Émile Durkheim. Chargé d’un cours de science sociale à la Faculté des Lettres de Bordeaux. Paris, Ancienne Librairie Germer Baillière et Cie. Félix Alcan, Éditeur, 108, boulevard Saint-Germain, 108. 1893. Tous droits réservés.
[4] Cfr. Le Suicide. Étude de sociologie par Émile Durkheim Professeur de Sociologie à la Faculté des Lettres de l’Université de Bordeaux. Paris. Ancienne Librairie Germer Baillière et Cie. Félix Alcan, Éditeur. 108, boulevard Saint-Germain, 108. 1897. Tous droits réservés.
[5] Cfr. Christopher Lasch, The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy, New York (NY), W. W. Norton & Company, 1995, trad. it. La rivolta delle élite. Il tradimento della democrazia, Milano, Neri Pozza Editore, 2017 [1ª edizione: La ribellione delle élite. Il tradimento della democrazia, Milano, Giangiacomo Feltrinelli Editore, 1995].
[6] Cfr. Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith after Freud, Wilmington (DE), Intercollegiate Studies Institute Books, 2006 [1ª edizione: New York, Harper & Row, 1966], trad. it. Gli usi della fede dopo Freud. Il trionfo della terapeutica in Freud, Jung, Reich e Lawrence, Milano, Istituto Librario Internazionale, 1972.
[7] Cfr. Patrick J. Deneen, Why Liberalism Failed, Foreword by James Davison Hunter and John M. Owen IV, New Haven (CT) and London (UK), Yale University Press, 2018.
[8] Cfr. Roger Scruton, The Meaning of Conservatism, Third Edition, South Bend (IN), St. Augustine’s Press, 2000 [1ª edizione: London, Macmillan, 1980]; e Id., How to Be a Conservative, London, Bloomsbury Publishing, 2014, trad. it. Essere conservatore, a cura di Oscar Sanguinetti, Crotone, D’Ettoris Editori, 2015.
[9] Cfr. René Guénon, La Crise du Monde moderne, Paris, Librairie Gallimard, 1946 [1ª edizione: Paris, Éditions Bossard, 1927], trad. it. La Crisi del Mondo moderno, Edizione bilingue originale-italiano, Milano, A. C. Logos, 2023 [traduzione della 1ª edizione: Milano, Editore Ulrico Hoepli, 1937-XV].
[10] Cfr. René Guénon, Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, Paris, Librairie Gallimard, 1950 [1ª edizione: 1945], trad. it. Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, Edizione bilingue originale-italiano, Milano, A. C. Logos, 2023.
[11] Cfr. Mancur Olson, The Logic of Collective Action: Public Goods and the Theory of Groups, Cambridge (MA) – London (UK), Harvard University Press, 1971 [1ª edizione: 1965], trad. it. La logica dell’azione collettiva. I beni pubblici e la teoria dei gruppi, Milano, Ledizioni, 2013 [1ª edizione: Milano, Giangiacomo Feltrinelli Editore, 1983]; e Id., The Rise and Decline of Nations: Economic Growth, Stagflation, and Social Rigidities, New Haven (CT) and London (UK), Yale University Press, 1982, trad. it. Ascesa e declino delle nazioni. Crescita economica, stagflazione e rigidità sociale, Bologna, Società editrice il Mulino, 1984.
[12] «Le aristocrazie non durano. Qualunque ne siano le cagioni, è incontestabile che dopo un certo tempo spariscono. La storia è un cimitero di aristocrazie. Il popolo ateniese era un’aristocrazia, rispetto al rimanente della popolazione di metechi e di schiavi. Sparì, senza lasciare discendenza. Sparirono le varie aristocrazie romane. Sparirono le aristocrazie barbare; dove sono in Francia, i discendenti dei conquistatori Franchi? Le genealogie dei lords inglesi sono esattissime; rimangono pochissime famiglie che discendono dai compagni di Guglielmo il Conquistatore; sparirono le altre. In Germania, l’aristocrazia presente è in gran parte costituita dai discendenti dei vassalli degli antichi signori. La popolazione degli Stati europei è enormemente cresciuta da più secoli a questa parte; è certo, certissimo, che le aristocrazie non sono cresciute in proporzione»: Vilfredo Pareto, op. cit., § 2053, p. 476.
[13] Cfr. James Burnham, The Managerial Revolution: What is Happening in the World, New York (NY), The John Day Company, 1941, trad. it. La Rivoluzione dei Tecnici, Milano, Arnoldo Mondadori Editore, 1946.
[14] Cfr. Robert D. Putnam, Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community, New York (NY), Simon & Schuster, 2000, trad. it. Capitale sociale e individualismo. Crisi e rinascita della cultura civica in America, a cura di Roberto Cartocci, Bologna, Società editrice il Mulino, 2004.
[15] Cfr. Jonathan Haidt, The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion, New York (NY), Pantheon Books, 2012, trad. it. Menti tribali. Perché le brave persone si dividono su politica e religione, Torino, Codice edizioni, 2013.
[16] Cfr. Patrick J. Deneen, op. cit., Chap. Three “Liberalism as Anticulture”, pp. 64-90.
[17] Cfr. T. S. Eliot, Notes towards the Definition of Culture, London (UK), Faber and Faber, 1948, trad. it. Appunti per una definizione della cultura, Roma, UNINT University Press, 2024 [1ª edizione: Milano, Bompiani, 1952].
[18] Cfr. Russell Kirk, The Conservative Mind: From Burke to Eliot, With an Introduction by Henry Regnery, Seventh Revised Edition, Washington (DC), Gateway Editions, 2016 [1ª edizione: The Conservative Mind: From Burke to Santayana, Chicago (IL), Henry Regnery Company, 1953], trad. it. Il pensiero conservatore. Da Burke a Eliot, A cura di Francesco Giubilei, Cesena (FC), Giubilei Regnani, 2018.
