Vincenzo Nuzzo (*)
Analisi critica dell’ontologia di Edith Stein sullo sfondo della visione teosofico-metafisica di Jakob Böhme.
Comunque va nel complesso riconosciuto soprattutto che, secondo Böhmem in fondo Dio è Vita fin dalle origini. Inoltre questa convinzione va di pari passo con la sua precisazione del fatto che Dio deve necessariamente avere una “natura” proprio per il fatto che Egli è di fatto la Natura stessa, in quanto suo “corpo” immanente[1]. Per lui però Dio possiede davvero una natura soltanto allorquando ha raggiunto la sua realizzazione definitiva di puro Spirito, ossia quando è finalmente divenuto Dio-Persona, Dio Vivente, e quindi anche Dio agente nel senso letterale del termine.
E questo è chiaramente il Dio d’Amore cristiano in quanto protagonista dell’«aiuto divino» e di tutto ciò che è «miracolo». Per la precisione Koyré afferma al proposito che “la natura divina non è altra cosa che la vita organica o il corpo organico di Dio”.
Ebbene tutto ciò che pone poi fortemente in causa le attuali prese di posizione teologico-cristiane che si inquadrano nel cosiddetto “post-teismo”[2]. Böhme non parla esplicitamente di «aiuto divino», ma questo concetto è perfettamente deducibile dalla sua idea secondo la quale il Dio realizzato agisce concretamente e realmente nel mondo. Infatti egli teorizza a tale proposito sia la possibilità del miracolo sia il fatto che, grazie all’azione di Dio nel mondo, noi possiamo sfuggire alla tentazione di considerarlo un Dio essenzialmente cattivo, ossia un Dio che non solo permette il male, ma perfino lo vuole.
L’ultimo concetto ontologico da discutere resta quello di «sostanza».
Esso potrebbe sembrare quasi necessariamente implicato in un’onto-metafisica realista ed esteriorista-corporalista. Quest’ultima è infatti giocoforza oggettualista in senso fortemente letterale (e forse perfino materialista), e cioè pone in primo piano un mondo di oggetti esteriori (necessariamente materiali e corporali) che trascende la coscienza soggettuale; ossia ancora una volta il così classicamente realista «mondo fuori di noi». Intanto comunque è ben noto che entro l’onto-metafisica tomistico-aristotelica a tale oggettualità esteriore venne attribuita la veste integralmente metafisica di «sostanza», e precisamente (in Aristotele) quest’ultima venne differenziata in “sostanza prima” (essere reale) e “sostanza seconda” (essere ideale, o logico)[3]. Tommaso provvedé poi a definire tutto ciò come un fondamentale “ente” (primariamente esistente) il cui paradigma stava in Dio[4].
Orbene non vi è dubbio che in linea di massima Stein aderì a quest’ultima concezione dell’«essere», e quindi fondamentalmente non mise mai radicalmente in dubbio il concetto di «sostanza». Tuttavia, nello stesso tempo, la sua ontologia fu senz’altro molto più essenzialista che non sostanzialista[5]. E quindi in questo vi è una certa vaga somiglianza tra la sua ontologia e quella di Böhme. Il quale (come abbiamo visto), nella parte più apofatica della sua onto-metafisica, posse alla radice di tutto proprio l’essenza divina. Ma intanto, oltre a ciò, egli evitò accuratamente il concetto di «sostanza» in primo luogo perché la sua ontologia fu radicalmente dinamista.
E dunque quanto (nella classica e tradizionale onto-metafisica) appare come oggettualità in quanto sostanza, nel suo pensiero si presenta invece semmai come “atto”, ossia come azione posta in atto ad opera delle forze-potenze-essenze emananti da Dio[6]. Ne consegue dunque che per lui l’oggettualità (per quanto ammessa e perfino considerata fondamentale in ontologia) non è altro che un tessuto di forze. Il che poi è estremamente suggestivo di una concezione fortemente moderna dell’«essere», e quindi stupefacentemente visionaria. Sembra insomma sentir parlare Einstein e la fisica quantistica.
A tale proposito, insomma, Böhme e Stein divergono decisamente.
II.2- Un’ontologia spiritualista.
Lo Spiritualismo di Böhme è tanto realista e concretista quanto lo è anche la sua tendenziale ontologia esteriorista-corporalista. Tuttavia c’è da precisare che – esattamente come Nicolai Hartmann[7], uno degli esponenti della moderna ontologia – egli attribuisce lo stesso grado di realtà (e dignità ontologica) tanto all’Essere mondano (o reale) quanto all’Essere ideale (che corrisponde poi in qualche modo all’«essere di coscienza», e dunque a quello soggettuale-intellettuale).
Già solo questo, dunque, introduce nella sua visione una rilevante componente spiritualista.
Pertanto la sua ontologia esteriorista-corporalista non può venire concepita senza tenere in considerazione il suo specifico Spiritualismo. Altrimenti si rischierebbe di falsificare il suo pensiero.
Tuttavia questo evidenzierebbe in lui uno Spiritualismo sostanzialmente filosofico. Ma invece
il suo Spiritualismo va ben oltre questo, essendo anche strettamente intrecciato con la teologia e con un’estremamente forte metafisica. Dato che per lui Dio non è autentico se non diviene reale, e quindi se non acquista un corpo, identificandosi così con la Natura. Il che significa che per lui anche lo Spirito puro è soggetto a tale necessità. Anch’esso, infatti, non esisterebbe mai se non divenisse reale e non acquisisse un corpo. Va da sé, naturalmente, che lo Spiritualismo implica nel suo pensiero anche che Dio è un puro Spirito nella sua essenza originaria.
In ogni caso Böhme sostenne altresi che lo Spirito è qualcosa che intanto si eleva sulla dimensione organico-vitale, e pertanto in qualche modo si fonda su quest’ultima[8].
Orbene anche qui sono evidenti i punti di convergenza tra l’ontologia di Böhme e quella di Stein.
Anche presso quest’ultima sussiste infatti senza dubbio uno Spiritualismo, sebbene la pensatrice non abbia mai posto esplicitamente l’accento su questo aspetto. Tale Spiritualismo si basa peraltro anch’esso prevalentemente sulla necessaria connessione tra Essere ideale ed Essere reale. La quale per Stein consiste una sorta di «idealismo realista» − sul quale abbiamo cercato di attirare l’attenzione dei suoi interpreti nella nostra tesi di dottorato[9]. Esso si basa su due aspetti concomitanti. Da un lato, infatti, per la pensatrice l’Idea non ha in sé alcuna onticità (e quindi realtà) se non si concretizza in una cosa reale e mondana[10]. Dall’altro lato però (entro la sua riflessione sui Trascendentali) ella ci indica nell’Idea trascendente (ossia l’essenza suprema o “Wesenheit”) una sorta di effettivo individuo ideale trascendente, e quindi un’Idea non solo già provvista di una piena onticità ma anche radicalmente paradigmatica per l’onticità dell’oggettualità mondana[11]. E questo a nostro avviso coincide perfettamente con l’ontologia di Platone[12].
Inoltre Stein sostenne, in maniera molto simile a Böhme, che lo Spirito si eleva sulla dimensione animico-corporea (o anche organico-vitale), costituendo così qualcosa che di fatto sfugge ad ogni località, e giungendo in tal modo a configurare quel “Pneuma”, o “Alito” divino (“Hauch”), che per definizione “va dove vuole”[13]. Si tratta insomma per lei di uno Spirito che è totalmente libero dal vincolo spaziale della corporalità materiale.
Nello stesso tempo però va osservato che tutto questo, nonostante il forte realismo − al quale Stein approdò nella fase matura del suo pensiero a partire dalle opere Der Aufbau der menschlichen Person (AMP) e Potenz und Akt (PA) −, è sempre restato in forte relazione con uno Spiritualismo rigorosamente filosofico e moderno (che era stato poi anche quello di Husserl), e che era sostanzialmente intellettualistico-gnoseologico, razionalistico e per niente metafisico.
La pensatrice lo integrò senz’altro– specie a partire dalla seconda parte di “Endliches und ewiges Sein” (EES) − con elementi provenienti soprattutto dalla metafisica agostiniana ed anche paolina.
E proprio in tale contesto spicca il suo intendimento del corpo spirituale come “Pneuma pneumatikon”, cioè sostanzialmente Spirito ovvero “alito” (“Hauch”) divino (vedi nota 60).
Eppure però ella non abbandonò mai completamente il condizionamento che le veniva da uno Spiritualismo entro il quale (a partire del resto da Maine de Biran nel XIX secolo)[14] lo Spirito era stato identificato strettamente con la Ragione divina ed umana.
Questo segna pertanto una nettissima linea divisoria tra il suo Spiritualismo e quello di Böhme.
Il quale come abbiamo visto fu fortemente metafisico.
II-3 Un’ontologia personalista.
Riguardo a tale aspetto non c’è nemmeno bisogno di citare i luoghi testuali che supportano il Personalismo steiniano – con la sola eccezione del suo concetto di “Essente” (“Seiende”) quale elemento onto-personalistico che rinsalda l’uomo a Dio entro il concetto di «umano-divinità»[15].
Insomma il Personalismo steiniano è un fatto filosofico incontestabile.
Citeremo quindi soltanto i luoghi testuali di Koyré nei quali risulta chiara l’evidenza del Personalismo di Böhme[16]. Laddove questo aspetto correla poi presso il teosofo con diversi temi – indagine sulla natura di Dio, creazione, onto-generazione, trinitarietà dell’essere etc.
Ebbene diremo al proposito solo molto sinteticamente che per lui il culmine della sostanza personale si ritrova in primo luogo nel Dio Vivente e realizzato, più che non nell’uomo.
Più di questo però non possiamo dire dato che questo tema è ubiquitariamente presente nel pensiero del teosofo e quindi non vi è lo spazio per trattarlo entro questo articolo.
In ogni caso abbiamo già visto che egli ebbe una visione molto originale e non molto ortodossa delle Persone divine. E questo certamente differenzia molto sensibilmente la sua ontologia personalista da quella steiniana. Inoltre va ribadito che – a differenza di quanto sostenne Stein − per lui la Persona è più Dio che non l’uomo.
II.4 Un’ontologia dinamista (onto-dinamismo).
L’ontologia di Böhme fu chiaramente (e molto originalmente) dinamista, e quindi configurò un chiaro onto-dinamismo. Ma lo fu in relazione ad aspetti molto diversi da quelli della classica onto-metafisica tomistico-aristotelica, e pertanto in modo molto ardito ed estremistico in termini metafisici. L’ontologia steiniana fu invece dinamista in una maniera metafisicamente molto timida e ristretta, proprio in quanto essa si basava appena sulla classica dottrina tomistico-aristotelica della potenza-atto[17].
Böhme concepì comunque l’onto-dinamismo sulla base di diversi aspetti (alcuni dei quali figurano comunque tra quelli nei quali è riconoscibile un chiaro influsso del suo pensiero sulla filosofia moderna, specie hegeliana).
Il primo aspetto è la sua concezione dialettico-polare dell’«essere», in virtù della quale l’essere stesso è per lui il campo di una contrapposizione tra gli opposti (o contrari) che però è sempre reciproca (ossia è una lotta solidale, che quindi esclude totalmente qualunque principio logico di contraddizione), ed inoltre tende invariabilmente alla sintesi finale[18]. Insomma per Böhme la pienezza dell’«essere», ossia la realizzazione del puro Essere ideale e dello Spirito, si raggiunge solo attraverso l’opposizione dialettica tra opposti. E va detto che in fondo anche Platone giunse a pensare questo nel concepire l’«essere» come costituito da diadi polari[19].
Va però osservato che (come abbiamo già accennato a proposito dell’oggetto come “atto”) Böhme concepì tali opposti sostanzialmente come forze agenti (in primo luogo di origine astrale, sul modello dell’astrologia del suo tempo) – e questo può venire considerato il secondo aspetto della sua ontologia dinamica. Il che non solo contraddice nuovamente il concetto di «sostanza», ma inoltre assottiglia di molto la stessa dimensione ontica fondamentale (cioè oggettuale), riducendola così all’estremamente rarefatto Essere ideale e spirituale. Il che ancora una volta ci mostra le scaturigini effettive della sua ontologia ed anche il piano metafisicamente più alto di essa.
Ed è proprio per questa via che la sua dottrina della creazione si rifà ad un Dio-Essere che è in primo luogo Nulla, e quindi assume una forma decisamente apofatica. Inoltre sta proprio in relazione a ciò la nostra idea secondo la quale, dietro il Dio immanente e quello trascendente (entrambi Essere), Böhme suppose un «Principio» del tutto simile a quello riconosciuto dalla riflessione neoplatonica pagana, ossia l’Uno indeterminato.
Il terzo aspetto della sua ontologia dinamica consiste nella sua postulazione di un’onto-genetica che deve per lui venire considerata fondamentale per spiegare l’«essere»[20]. Essa presuppone proprio quanto abbiamo appena detto, ossia un radicalmente originario Dio-Nulla dal quale tutto procede, e che quindi poco a poco si trasforma in Vita, assimilando così la propria natura a quella delle forze-potenze-essenze onto-formanti, tra le quali soprattutto il fuoco[21]. Si tratta di quella «pre-ontologia» della quale abbiamo già parlato. E così Dio si presenterà nella Natura come “germe” e Vita organica. In tal modo Dio, una volta rivestito della Natura, si presenterà come il profondo centro generante di ogni cosa.
Dunque nel contesto dell’onto-dinamica di Böhme si fondono inestricabilmente ontologia, Spiritualismo e vitalismo.
Orbene, come possiamo giudicare l’onto-dinamismo steiniano a confronto di tutto ciò?
Esso – in quanto fondato unicamente sulla dinamica potenza-atto di stampo aristotelico − è senz’altro metafisicamente molto rilevante, in quanto ci mostra nell’«essere» qualcosa che in verità fluisce continuamente. Ed inoltre appartiene in questo anche ad una grande e nobile tradizione metafisica. Tuttavia senz’altro l’orizzonte dello sguardo di Stein deve essere stato in questo molto più angusto di quello di Böhme. Il quale abbraccia, come abbiamo visto, aspetti molto diversi tra loro.
In particolare sembra mancare a Stein la capacità di penetrare in profondità le conseguenze dell’onto-dinamismo, ossia di dedurre da esso una visione ontologica di tipo altissimamente apofatico. Quindi ella ha così di fatto perso la possibilità di uscire per questa via anche da un’onto-metafisica teologica ristretta unicamente alla nozione di Dio-Essere, per poter sfociare in tal modo in un campo vastissimo di pensiero che ha visto la presenza di pensatori cristiani di grande rilievo, come ad esempio Scoto Eriugena, Eckhart e Cusano.
Pertanto, sebbene essa coinvolga molto direttamente Tommaso (e quindi la teologia cristiana), la dottrina potenza-atto di Stein resta in fondo appiattita su quella del tutto naturalistica (se non materialista) di Aristotele. La quale non a caso venne corretta ed ampliata da un pensatore molto a lei vicino, e cioè Przywara; il quale diede un volto completamente diverso e ben più ricco di significati al mero passaggio dall’Essere ideale (potenza, o Essere possibile) all’Essere reale (atto, o Possibilità realizzata). Non a caso il pensatore tedesco diede alla dinamica potenza-atto una dimensione verticale e non solo orizzontale. E pertanto diede ad essa una profondità di essere che essa non ebbe né in Aristotele né in Stein.
Ebbene proprio così, ossia bi-dimensionale, fu l’ontologia dinamista di Böhme nel porre l’Origine divina (non immanente ma trascendente, e quindi posta all’origine dell’asse verticale e non di quello orizzontale) alla radice di ogni movimento dell’Essere.
III – Chiare divergenze tra l’ontologia di Böhme e quella di Stein.
Discuteremo qui gli aspetti nei quali le due ontologie divergono senza alcuna possibilità di relativizzazione. Va solo premesso che paradossalmente almeno una parte di queste divergenze gioca più a favore di Stein che non di Böhme.
III.1 – Un’ontologia ultra-filosofica.
L’ontologia di Böhme appare evidentemente ultra-filosofica in quanto sostanzialmente ultra- se non contro-razionale. Ed esattamente così essa appare anche a Koyré[22]. Il quale ci fa chiaramente vedere che il teosofo (anche per i limiti del suo pensiero, non alimentato da una vera e propria cultura filosofica) si servì sempre solo di immagini e simboli più che non di concetti. Ed inoltre, laddove egli si servì comunque di concetti, li trasformò invariabilmente in immagini e simboli. Tutto questo fa sì che il suo pensare sia stato molto più intuitivo-visionario che non razionalmente speculativo. Peraltro per Koyré ciò evidenzia una capacità di “immaginazione” che si pone in radicale concorrenza con i sensi ordinari, e rende quindi capaci di cogliere per davvero il «mondo divino», ovvero l’impregnazione spirituale dell’essere mondano e quindi anche della materia e della corporalità.
Cosa invece di fatto impossibile sul piano di un pensiero rigorosamente razionalistico.
Peraltro fu esattamente perché consapevole di questo che Böhme ritenne la Sapienza greco-pagana superiore a quella mosaico-ebraica.
Koyré ci fa inoltre notare che fu in virtù di tale capacità di pensiero che il teosofo riuscì ad intuire l’essenza della Vita. E menziona Bergson come colui il quale avrebbe affermato che per fare questo era necessario appunto un pensiero che sapesse procedere per immagini e simboli. Il che poi per lo studioso sottrae espressamente il pensiero al dominio della logica.
Ed è quindi esattamente tutto questo che gli ha conferito un’assolutamente straordinaria penetrazione intellettuale sia dell’Essere che di Dio. Oltre a ciò, però, nel concepire un’ontologia incentrata sugli opposti polari, e quindi dialettico-dinamica (ossia una concezione “antinomica” dell’Essere), egli esibì la massima potenza del suo pensare ultra-razionale; in quanto esso appare capace di abbracciare con un solo sguardo aspetti tra loro diametralmente opposti. Aspetti opposti che invece la cosiddetta “Ragione discorsiva” riesce ineluttabilmente solo a cogliere come rigorosamente separati. E dunque totalmente dominati dal principio logico di contraddizione. Cosa che poi rende poi il pensatore del tutto incapace di cogliere l’«essere» come una vera Totalità metafisica. Non gli resta allora che coglierlo come una Totalità fattica – che è poi esattamente quanto è stato fatto da Nicolai Hartmann.
Koyré stesso ritiene tale Ragione discorsiva come il campo di quel pensiero umano che ha ben precisi limiti (ed in senso esplicitamente difettivo). Per cui egli ritiene che la metafisica di Böhme sia sì una spiegazione dell’Universo (come lo è anche l’usuale metafisica), ma intanto essa risulti del tutto inafferrabile razionalmente. Eppure il teosofo l’ha concepita, l’ha serbata in sé stesso e le ha permesso anche di sbocciare e dare frutti. Il che può essere avvenuto solo in virtù dell’illuminazione divino-spirituale della quale egli beneficiò.
Ebbene a nostro avviso questa sua potenza di pensiero è la migliore giustificazione dell’assoluta paradigmicità della sua ontologia. Koyré parla al proposito di una “ragione intuitiva”.
Del resto lo studioso non esita a definirlo un vero e proprio “genio metafisico”, sebbene non manchi di deplorare continuamente l’oscurità, la confusione e la contraddittorietà del suo pensiero.
Ma proprio a tale proposito egli fa un’estremamente significativa osservazione – il pensiero di Böhme non fu mai una vera dottrina (o anche sistema filosofico), ma fu invece in primo luogo una “visione del mondo”. E questo rilancia la nostra attenzione all’interpretazione di Karl Jaspers della filosofia dell’essere, suggerendoci però un più ampio e profondo significato del termine “Weltanschauung” quale forma di una visione filosofica dell’essere in quanto «mondo».
Dunque (anche al di là delle stesse intenzioni di Jaspers) questo termine deve stare a indicare molto più del mero soggettivismo, bensì molto più la capacità del pensatore di intuire profondamente il senso oggettivo dell’«essere» e di cogliere inoltre il Tutto in solo sguardo intuitivo.
Orbene non vi può essere il minimo dubbio circa il fatto che Stein non ebbe nemmeno lontanamente un simile approccio all’«essere». Abbiamo in gran parte già spiegato perché.
E del resto il suo pensiero divenne ultra-filosofico ed (almeno in parte) anche ultra-razionale solo nell’ultimissima sua fase, e cioè quella mistica e monastica[23]. Ma in questa fase esso non riguardava già più l’«essere», bensì invece quasi unicamente la «conoscenza di Dio»[24], e cioè più precisamente l’ascesa a Dio.
Tuttavia – sebbene qui stiamo parlando di ciò che differenzia piuttosto nettamente i due pensatori – c’è un aspetto che ancora permette di approssimarli. Si tratta per la precisione delle più estreme conclusioni di Böhme circa la natura dell’«essere», e cioè la constatazione che esso ultimamente è un “mistero”, o meglio un “Mysterium Magnum”, dunque il mistero per eccellenza[25]. A tale proposito il teosofo supportò anche la sua identificazione tra Dio originario e Nulla, ed anche quella sua divergenza dall’Essere che però è anche pienezza di essere. Del Nulla divino infatti per lui non si può assolutamente dire cosa sia (esso è un mistero), dato che non vi è assolutamente nulla al di fuori di esso (e pertanto non c’è nulla che permetta di definirlo come diverso da sé stesso). Il che a nostro avviso rappresenta una delle più forti affermazioni di quel «perché qualcosa e non nulla» del quale parlarono anche Leibniz ed Heidegger[26]. In particolare Koyré afferma al proposito quanto segue: − “Ora, se tutto intorno a noi è misterioso, se il Mysterium forma l’essenza e la base del mondo, della vita, di noi stessi e perfino della nostra ragione, non occorre forse collocare il Mysterium al centro del sistema; e, invece di cercare di eliminarlo, farne il principio esplicativo per eccellenza?”. Il che indica poi un programma filosofico-metafisico al quale di certo Stein si approssimò in parte. Ma sta di fatto che non ebbe il coraggio di seguirlo fino in fondo come fece invece Böhme.
Proprio questo peraltro approssima molto da vicino l’ontologia del teosofo a quella di Berdjaev ed in fondo anche di Jaspers[27]. Ma stranamente la approssima anche a quella di Stein, e peraltro ben antecedentemente alla fase mistica del suo pensiero. Ella infatti, nel contrapporsi criticamente all’ontologia di Heidegger, definì l’Essere come Mistero “magis ignotum quam notum”, e peraltro deplorò (di concerto con Conrad-Martius) il fatto che il pensatore avesse di fatto sfondato una porta per poi dopo richiuderla precipitosamente[28]. Con ciò ella volle dire che la sedicente rivoluzionarietà dell’ontologia heideggeriana era più apparente che non reale; e questo proprio perché essa si rifiutava di essere metafisica in quanto pretendeva di essere atea.
A nostro avviso (come abbiamo sostenuto in molti nostri scritti critici) ciò significa che Stein pensò molto più profondamente ed anti-conformisticamente di quanto scrisse. E quindi fu molto meno rigorosamente filosofica di quanto sembri a prima vista – come del resto provato dalla sua critica al concetto husserliano di “filosofia come scienza rigorosa”[29]. Il che rende pertanto affatto improbabile che ella si sia interessata anche di pensatori come Böhme, e quindi anche della teosofia.
Eppure è anche vero che ella non riuscì a seguire questa strada fino in fondo.
III.2 Ontologia antropologica e ontologia teocentrica. Il Personalismo.
Abbiamo detto (nel nostro già citato saggio sull’ontologia moderna) che l’ontologia di Böhme è molto pregevolmente antropologica come anche quella di Berdjaev. Eppure Koyré non ha mancato di farci notare che il teosofo non seppe alla fine trovare il giusto equilibrio tra antropocentrismo e teocentrismo[30]. E peraltro non è improbabile che egli in questo commento si sia ispirato proprio a Stein, dato che ne conosceva molto bene gli scritti. Infatti, in uno dei suoi più famosi scritti – l’articolo nel quale motivava e nello stesso tempo relativizzava la possibile conciliazione tra Husserl e Tommaso[31] – ella sostenne (a danno di Husserl) che il teocentrismo filosofico-metafisico doveva avere per definizione il primato sull’antropocentrismo.
Ora noi restiamo convinti che l’antropocentrismo abbia un immenso valore in ontologia. Ma comunque bisogna riconoscere che il teocentrismo senz’altro ha il notevole vantaggio di supportare ben più coerentemente un’onto-metafisica realmente ed integralmente religiosa.
E quindi, almeno in questo senso, la divergenza tra le due ontologie segna decisamente un punto a favore del pensiero steiniano.
Tra l’altro l’aspetto appena discusso gioca un ruolo entro una delle convergenze maggiori tra i due pensatori, e cioè il comune Personalismo. Koyré fece infatti la sua osservazione critica dopo aver annoverato proprio la forte idea boehmiana di Persona come uno degli aspetti della sua visione che più si prestano a configurare in lui un sistema filosofico. In questo senso quindi – per il fatto di avere sostenuto con forza il teocentrismo contro l’antropocentrismo – la Stein segna un punto a proprio favore anche nel fondare molto meglio (e più decisamente) la Persona umana nella Persona divina.
Conclusioni.
In sintesi il concetto boehmiano che va conclusivamente posto in particolare evidenza è quello rappresentato dalla sua equiparazione di Dio con la Vita ed in particolare con la cosiddetta “vita organica”. La quale va ad integrare una Sua esclusiva “vita spirituale” che altrimenti da sola resterebbe fatalmente monca. Abbiamo visto che Stein la pensa diversamente, dato che ella attribuisce a Dio unicamente una vita spirituale. Eppure anche lei ha colto come Böhme la necessità inderogabile che Dio (e con Lui l’intero Essere ideale) si incarni nel mondo, nel corpo e nella materia. Questo rende quindi l’ontologia steiniana tendenzialmente convergente molto in generale con quella del teosofo – sebbene ciò avvenga su basi filosofico-metafisiche molto diverse tra i due pensatori.
A nostro avviso, dunque, l’intera comparazione tra Stein e Böhme dovrebbe venire misurata su questa evidenza. La quale pone in rilievo una convergenza che è solo tendenziale ma intanto è estremamente suggestiva.
Una volta precisato tale aspetto centrale, appare allora chiaro che, da tutto ciò che abbiamo detto finora, risulta in primo luogo che il confronto tra l’ontologia di Böhme e quella di Stein ha un senso soprattutto perché essa ci mostra quale fu la base metafisica oggettiva ed impersonale (senz’altro anche aspecificamente storico-filosofica) sulla quale si mosse la pensatrice. Il che rende del tutto superfluo porsi il problema di una sua intenzionale consapevolezza o meno di tale fondazione.
Tuttavia, nell’ambito della quasi totale convergenza nella divergenza, vi sono comunque aspetti del pensiero steiniano che assomigliano in maniera davvero stupefacente a quello boehmiano. Parliamo soprattutto dei seguenti aspetti: − 1) la dottrina dell’Uomo Cosmico; 2) la dottrina del corpo spirituale come acqueo-gassoso e quindi simile ad un’acqua cristallina; 3) la dottrina della Saggezza divina come Femminile divino, ossia come Donna divina corrispondente alla Vergine Maria; 4) la riflessione sulle essenze delle cose in quanto corrispondenti ai loro nomi (la “nominazione” del Genesi).
Il che rappresenta il motivo per cui spesso ci siamo visti costretti ad ipotizzare che la pensatrice abbia talvolta citato le sue fonti omettendone volontariamente alcune.
Cosa che poi ci ha indotto a ipotizzare anche che – aldilà della sua estremamente leale fedeltà alla Fenomenologia husserliana ed all’onto-metafisica tomistico-aristotelica – Stein dovette avere una visione di fondo (per nulla da lei rivelata) che si approssima alla Scienza Sacra originaria e primordiale (al pari dello stesso Böhme) molto più di quanto si possa pensare.
Il che trova poi un impressionante correlato nel molto probabile riferimento anche del teosofo a tale ambito sovrumano di sapere, specie laddove egli concepisce il Dio originario come un Nulla chiaramente «sovra-essenziale».
In ogni caso l’interpretazione del pensiero di Böhme fornitaci da Koyré si è rivelata essere un fattore chiave nel supporre questa adesione (per l’intermediazione dello studioso). Dato che egli, come abbiamo detto, fu costantemente molto vicino a Stein.
Comunque, una volta precisato tutto ciò, dalla complessiva disamina comparativa che abbiamo fatto risulta piuttosto chiaro che le costanti differenze (sebbene comunque nella somiglianza) esistenti tra le due ontologie sottolineano una certa «insufficienza» (sebbene solo relativa e metaforica) dell’ontologia steiniana rispetto a quella di Böhme. Abbiamo del resto sostenuto la stessa cosa nel comparare il pensiero di Stein con altri pensatori del suo tempo[32]. E ciò riguarda soprattutto l’ontologia. A nostro avviso infatti la pur grandissima, geniale ed originalissima pensatrice ebreo-tedesca ha pagato lo scotto di una nobilissima lealtà che fu assolutamente inflessibile. Essa la legò indissolubilmente prima ad Husserl e poi a Tommaso. Cosa che conobbe un riscatto solo nell’ultimissima fase mistica del suo pensiero. Nel quale però sfortunatamente (come abbiamo detto) ella non si occupò più di ontologia, ma invece solo dell’ascesi mistica a Dio. E quindi di fatto si occupò ancora prevalentemente della teoria della conoscenza.
Pertanto, ancora una volta, la costatazione dell’insufficienza tendenziale dell’ontologia steiniana non svaluta affatto la sua grandezza di pensatrice, ma semmai la esalta. E ciò soprattutto per la sua tendenza ad un’etica del pensiero (incentrata nella lealtà assoluta ai maestri) che davvero non trova pari tra i filosofi moderni. Non a caso, infatti, ella pagò a carissimo prezzo tale lealtà. Proprio per questo cadde infatti nel dimenticatoio per molti anni nella storia della Filosofia. Ed ancora oggi viene sprezzantemente indicata dai filosofi laici come “la suora”. Il che equivale poi ad una condanna senza appello di qualunque genere di filosofo religioso, inclusi quelli non cristiani.
Ebbene il confronto della sua ontologia con quella di Böhme deve per noi soprattutto rendere consapevole il lettore e lo studioso di questa sua grandezza di pensatrice. Se poi ella abbia o meno per davvero conosciuto i testi del teosofo, è una questione che giocoforza è destinata a restare aperta.
In estrema conclusione – e tenuto conto anche di tutte le possibili relativizzazioni di questa nostra presa di posizione, in base a tutto quanto abbiamo evidenziato − ci sentiamo di dire che quasi invariabilmente il confronto tra i pensatori «antichi» (in senso assoluto o anche relativo) e quelli «moderni» evidenzia come i primi siano decisamente superiori ai secondi. E ciò anche a prescindere dall’oggettivo grande valore che alcuni pensatori moderni hanno, com’è effettivamente in caso di Edith Stein. Cosa che poi avvalora in pieno la tesi del progressivo declino della conoscenza umana sostenuto dagli studiosi tradizionalisti, tra i quali in particolare Guénon ed anche il sociologo russo Sorokin[33]. Laddove l’evidenza di tale declino rispetto alla perfezione originaria è un’altra via per porre in primo piano la Scienza Sacra primordiale e sovrumana come sommo paradigma di conoscenza. Più concretamente però questa dottrina si traduce in una netta condanna della Modernità (quale luogo di ineluttabile degenerazione) ed inoltre anche dell’ideologia del Progresso.
Il problema è quindi che, a partire da Cartesio in poi (e forse anche a partire dai Filosofi della Natura post-rinascimentali) – seguito da Kant in maniera ancora più disastrosa −, è iniziata una progressiva e fatale deriva della qualità del pensiero che poco a poco a recato a sviluppi negativi estremi. Lo dimostra lo stato desolante in cui versa oggi la Filosofia più moderna, o per la precisione quella post-moderna[34].
Quindi tutto questo ancora una volta lascia profilare dietro l’intero pensiero più antico (scavalcando così anche la stessa onto-metafisica scolastica) la presenza davvero gigantesca di Platone. Il quale, come hanno ben detto Friedländer ed anche lo stesso pensatore cristiano Guardini[35], resta ancora oggi colui che ha impersonato la Filosofia interamente, perfettamente ed una volta per tutte. Non a caso abbiamo potuto vedere che tutte le più preziose intuizioni di Böhme (e perfino anche alcune di Stein) risalgono direttamente o indirettamente sempre all’assolutamente insuperabile pensatore ateniese. (FINE)
(*) Dottore di Ricerca in Filosofia presso la FLUL di Lisbona
[1]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., I, II p. 76-95 I, IV p. 110-125, III, I, II p. 189-206, III, I, V p. 229-236III, II, III-IV p. 260-278, III, III, III p. 287-296, IV, I, VII p. 350-353, IV, II, I-II p. 354-364, IV, II, V p. 378-381, IV, III, I p. 447-450, IV, III, I p. 447-450, IV, IV, V p. 477-482, IV, IV, VI p. 482- 497.
[2]Paolo Gamberini, “La fede cristiana in prospettiva post-teistica”, Rassegna di Teologia, 59 (2018) 393-417.
[3]Aristotele, Metafisica, Mondadori, Milano 2008, III (B), 6, 1002b-1003a p. 737-739, V, 1, 1003a, 20-30 p. 741, V (Δ), 12, 1019a-1020a p. 801-804, VII (Z) 7-10, 1032a-1036a p. 853-868, VII (Z), 15-17, 1039 b-1041b p. 881-897, IX, 1-,10 1046a-1052a p. 907-931; Marcello Zanatta, Aristotele. Le Categorie, Rizzoli, Milano 2007, 1a 1 – 4 b 15 p. 301- 319.
[4]Tommaso d’Aquino, L’ente e l’essenza, Bompiani, Milano 2002.
[5]Edith Stein, Introduzione alla filosofia, Città Nuova, Roma 1998, I, I, III, 10-11 p. 124-133; Edith Stein, Der Aufbau…cit., VI, II, 1 p. 78-79, VII, I, 1 p. 93-96; Edith Stein, Potenza…cit., II, 1-3 p. 72-90, III, 3-4 p. 123-132; Edith Stein, Endliches…cit., IV, 2, 4-5 p. 123-126, IV, 3, 1-4 p. 139-157; Sara Borden Sharkey, Thine own self. Individuality in Edith Stein’s later writings, The Catholic University of America Press, Washington 2010.
[6]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., IV, II, VII p. 393-400.
[7]Nicolai Hartmann, Neue Wege der Ontologie, Kohlhammer, Stuttgart Berlin Köln Mainz 1968; Nicolai Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie, Wolter de Gruyter, Berlin 1941; Nicolai Hartmann, Die Erkenntnis im Lichte der Ontologie, Meiner Verlag, Hamburg 1982.
[8]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., IV, II, I p. 354-360.
[9]Vincenzo Nuzzo, L’idealismo realista del pensiero di Edith Stein ed i suoi presupposti platonici, Tese de Doutoramento, Repositorio da Universidade de Lisboa, Faculdade de Letras (FL), Lisboa, Set. 2018.
[10]Edith Stein, Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und Geisteswissenschaften, ESGA 6, Herder, Freiburg Basel Wien 2010, p. 312-327; Edith Stein, Der Aufbau…cit., SGA 14, VII, III, 1-4 p. 103-127.
[11]Edith Stein, Endliches…cit., V p. 239-279.
[12]Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, Bompiani, Milano 2010, II, VI, III-IV p. 172-186, II, VI, VI p. 190-197, II, VII, I p. 214-221, III, XI, II p. 323-336, III, XI, III p. 336-344, IV, XVII, I p. 544-548, IV, XVI, II p. 501-511.
[13]Edith Stein, Der Aufbau…cit., V, II, 4 p. 63-64, V, II, 2 p. 80-91; Edith Stein, Potenza …cit., VI, 22-23 p. 321-344; Edith Stein, Endliches …cit., VII, 2-4 p. 307-323.
[14]Marie-François-Pierre Maine de Biran, Frammenti sui fondamenti della morale e della religione, Bibliotheca, Gaeta 1998.
[15]Edith Stein, Endliches…cit., I, 2 p. 10-15; III, 1-3 p. 62-72, III, 9 p. 90-92; III, 12 p. 99-112, IV, 2, 1-11 p. 117-139, IV, 3, 1-16 p. 139-181, IV, 7-8 p. 127-136, IV, 5, 1-3 p. 232-245, VI, 2-4 p. 285-293, VI, 4, 3 p. 293-296, VII, 2-3 p. 307-311, VII, 9-11 p. 360-396.
[16]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., III, I, V p. 229-236, III, II, II p. 253-260, III, III, I p. 279-282, III, III, IV p 296-301, IV, I, I p. 303-320, IV, I, IV-VII p. 331-353, IV, II, VI p. 381-392, IV, II, IX p. 409-414, IV, III, I p. 415-425, IV, IV, I p. 497-502, Conclusion p. 503-508.
[17]Edith Stein, Potenza…cit., V, 1-8 p. 147-236, VIi-j, 1-23 p. 237-386; Edith Stein, Der Aufbau…cit., III, II, 1-2 p. 38-39, V, II, 1-10 p. 59-73.
[18]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., IV, II, III p. 368-378.
[19]Giovanni Reale, Per una nuova…cit., I, VII, I-IV p. 214-227, III, XII, I-V p. 362-388.
[20]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., I, V p. 125-151, III, II, II p. 253-260, IV, II, III p. 368-378, IV, III, I p. 415-425.
[21]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., I, II p. 76-95, I, V p. 125-151, III, I, II-IVI p. 189-229, III, II, I-IV p. 237-278, III, III, I-III p. 279-296, IV, II, II-IVI p. 360-378, IV, II, VI-VII p. 381-400.
[22]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., I, II p. 76-95, IV, II, III p. 368-378, IV, II, VII p. 393-400.
[23]Vincenzo Nuzzo, “Le caratteristiche del pensiero nella fase mistica dell’opera di Edith Stein alla luce delle lettere 1933-1942”, Dialegesthai, 23 (2021) < https://purl.org/mdd/vincenzo-nuzzo-06, ISSN 1128-5478 >.
[24]Edith Stein, Wege der Gotteserkenntnis, ESGA 17, Herder, Freiburg Basel Wien 2003; Edith Stein, Vie della conoscenza di Dio, EDB, Bologna 2003.
[25]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., I, V p. 125-151, III, II, I p. 237-253, III, III, III p. 287-296, IV, I, I p. 303-320, IV, II, III p. 368-378, IV, II, VII p. 393-400.
[26]Gottfried von Leibniz, Monadologia, Bompiani, Milano 2008, II, 7-15 p. 47-53; Martin Heidegger, Cos’è Metafisica? Adelphi, Milano 2008, p. 44-51.
[27]Nikolaj Berdjaev, Il senso della creazione, Jaca Book, Milano 2018, II p. 110-113; Nikolaj Berdjaev, Il senso…cit., Prefazione, p. VII-IX (Adriano Dell’Asta); Nikolaj Berdjaev, Salvezza e creatività. Due modi di intendere il Cristianesimo. In memoria di Vladimir Solov’ëv, in: Nikolaj Berdjaev, Il senso…cit., 1 p. 3-8; Nikolaj Berdjajew, Das Ich und seine Objekte, Holle, Darmstadt 1951, V, 2 p. 221-231, V, 4 p. 256-257; Karl Jaspers, Philosophy of existence, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1971, p. 21-26.
[28]Edith Stein, Martin Heideggers Existenzphilosophie, in Edith Stein, Endliches…cit., p. 449-457.
[29]Edith Stein, Was ist Phänomenologie, in: Edith, Freiheit und Gnade, ESGA 9, Herder, Freiburg Basel Wien 2014, 5 p. 85-90; Edith Stein, Erkenntnis, Wahrheit, Sein, ibd. 11 p. 168-175.
[30]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., Conclusion p. 503-508.
[31]Edith Stein, ”Husserls Phänomenologie und die Philosophie des heiligen Thomas v Aquino. Versuch einer Gegenüberstellung“, in: Husserl zum 70. Geburtstag, N. Niemeyer Verlag, Tübingen 1929; Edith Stein, “Was ist Philosophie? Ein Gespräch zwischen Edmund Husserl und Thomas von Aquino”, in: Edith Stein, Erkenntnis und Glaube, Herder Freiburg Basel Wien 1993, XV p. 19-48.
[32]Vincenzo Nuzzo, “’Decreazione’ in Simone Weil e esperienza apofatica in Edith Stein. L’esperienza di un Dio presente e ‘impotente’”, in: Prospettiva Persona, 92 (Aprile-Luglio), 2015 p. 33-38 < http://www.prospettivapersona.it/editoriale/92/dio_impotente.pdf >; Vincenzo Nuzzo, “Edith Stein ed i filosofi del suo tempo, Weil e Nietzsche”, in: Dialeghestai, 18, 2016 (Luglio 2016) < http://mondodomani.org/dialegesthai/vn01.htm >; Vincenzo Nuzzo, “L’«atto di esistere» e la «filosofia dell’essere». Edith Stein e Jacques Maritain”, Dialeghestai, 20, 2018 (Dicembre 2018) < https://mondodomani.org/dialegesthai/vn04.htm >; Vincenzo Nuzzo, “Edith Stein e la nuova filosofia dell’essere di Nicolaj Berdjaev. Dio-Essere e una filosofia integralmente religiosa”, Dialeghestai, 24, 2022 (Dicembre 2022); Vincenzo Nuzzo, “Rilettura di Edith Stein alla luce del pensiero di Nikolai Berdjajew. L’essere in quanto Essente (Seiende)” Dialeghestai, 24, 2022 (Luglio 2022) < https://mondodomani.org/dialegesthai/articoli/vincenzo-nuzzo-07 >; Vincenzo Nuzzo, “Il complessivo ed ultimo pensiero di Edith Stein nell’orizzonte della Fenomenologia ultra-husserliana di Karl Jaspers”, Revista Portuguesa de Filosofia, 78 (1-2) 2022, 179-214.
[33]René Guénon, La tradizione delle tradizioni, Mediterranee, Roma 2003, p. 19-23; René Guénon, Il Regno della Qualità ed i segni dei tempi, Adelphi, Milano 2006, Intr. p. 11-18; Pitirim A. Sorokin. La crisi del nostro tempo. Arianna, Casalecchio 2000, p. 95-134.
[34]Vincenzo Nuzzo, “L’attuale realismo filosofico e lo stato dell’odierna Filosofia”, Il Nuovo Monitore Napoletano, Aprile 2018 < http://www.nuovomonitorenapoletano.it/index.php?option=com_content&view=article&id=2357:il-realismo-filosofico-e-lo-stato-dell-odierna-filosofia&catid=82:filosofia&Itemid=28 >.
[35]Paul Friedländer, Platone, Bompiani, Milano 2014, I, I, I p. 17-18; Romano Guardini, Der Tod des Sokrates. Eine Interpretation der platonischen Schriften Eutyphron, Apologie, Kriton und Phaidon, Topos, Kevelaer 2013, p. 260-279.
