di Paolo Zanotto
Una via esoterica rivelata?
Chi era, realmente, Gesù? Questo interrogativo radicale si pone fin dall’inizio del suo ministero[1] e da esso ne discendono altri di non minore importanza: Quale fu l’intento della sua predicazione? Fondò realmente una nuova religione? In ambito cristiano nel corso dei secoli si sono sviluppate varie confessioni, per motivi storici contingenti, ma qual era lo spirito che animava il Cristianesimo delle origini? In quale tradizione, oggi, si conserva tale spirito originario? Questi ed altri sono i quesiti di fondo che infiammano il dibattito accademico e le dispute teologiche in merito alla funzione effettivamente incarnata dal Protagonista dei Vangeli. È possibile avvalersi di una prospettiva interdisciplinare al fine di ricostruire l’intento originario del ministero svolto da Gesù? Dagli scritti neotestamentari Gesù emerge sovente come una figura di taumaturgo carismatico. La sua dottrina, dunque, consisteva in quella che nella cultura greco-romana sarebbe stata assimilabile in qualche misura ad una sorta di ars mĕdĭca o téchnē iatrikḗ (τέχνη ἰατρική)? In quest’ottica sono da inquadrarsi le riflessioni formulate nel presente scritto.
Il Cristianesimo, innanzi tutto, lungi dal costituire una mera religione fondata su un sistema di credenze codificate e ritualità pubbliche, si presenta – se adeguatamente compreso – come una “via iniziatica rivelata”, ovvero un cammino di radicale trasmutazione interiore, dischiuso universalmente ma strutturato secondo i ritmi e le tappe peculiari delle antiche discipline sapienziali. La religione cristiana, nella propria essenza più profonda e primigenia, appare quindi come un’eredità sapienziale che, per contingenze di natura storico-politica, è stata esteriorizzata e istituzionalizzata in ambito exoterico, degradandone – in una certa misura – l’originaria struttura esoterica in un contenitore dogmatico e liturgico più accessibile alle moltitudini[2].
Simile prospettiva non è certamente inedita, ma trova una profonda consonanza nella visione di autori come Elia Benamozegh, Vladimir Nikolaevič Losskij e, soprattutto, René Guénon. Per quest’ultimo, lungi dal costituire unicamente la religione o tradizione exoterica attualmente nota sotto tale denominazione, in origine il Cristianesimo possedeva, tanto per i suoi riti quanto per la sua dottrina, un carattere essenzialmente esoterico e, di conseguenza, iniziatico. Anche la tradizione islamica, in effetti, sostiene che in origine il Cristianesimo costituisse una “via” esoterica (ṭarīqa) in senso proprio e dunque, in quanto tale, un’organizzazione chiusa riservata ad un’élite in possesso delle qualificazioni necessarie a ricevere validamente l’iniziazione sotto la forma “cristica”, anziché una legislazione d’ordine sociale accessibile a chiunque. Questione che sembrerebbe confermata dalla mancanza di un corpus giuridico proprio, totalmente assente nel Nuovo Testamento, a cui si dovette supplire tramite l’adozione per ragioni puramente contingenti di un diritto “canonico” quale mero adattamento dell’antico diritto romano[3]. In effetti, è assodato come, perlomeno fintanto che il futuro Cristianesimo rimase in seno all’Ebraismo, esso non potesse comportare una legge exoterica distinta, il che lascia ben poche ipotesi alternative riguardo a cos’altro potesse costituire se non una via iniziatica[4]. La rinuncia al carattere esoterico e “riservato”, proprio del Cristianesimo originario, in favore di un’era di formulazioni “dogmatiche” destinate a costituire una presentazione puramente exoterica della dottrina, necessaria all’opera di “rettificazione” dell’agonizzante tradizione occidentale, sotto tale aspetto costituì un vero e proprio “sacrificio”[5].
Una teologia della malattia
Il Grande Scisma che ha lacerato la Cristianità per la prima volta nella Storia si è consumato il 16 luglio 1054, sancendo la definitiva separazione tra Chiesa Cattolica ad Occidente e Chiesa Ortodossa ad Oriente[6]. La Chiesa orientale era considerata dagli ortodossi l’unica in grado di rappresentare una continuità con la Chiesa delle origini, poiché priva di cedimenti alle innovazioni, sia rituali che teologiche, proposte dagli imbarbariti Latini. In particolare, le due grandi questioni che scossero l’ecumène cristiana, stabilita nel 325 al Concilio di Nicea, furono l’iconoclastia e la controversia del Filioque[7]. Nel cuore della tradizione cristiana d’Oriente si dischiude una visione straordinariamente profonda dell’essere umano, in cui l’anima e il corpo, lungi dall’essere realtà disgiunte o in conflitto, si compenetrano e si influenzano reciprocamente nel loro cammino verso la “divinizzazione” (théōsis), compartecipando così per Grazia alla Natura divina[8]. La “teologia mistica” della Chiesa orientale e la sua peculiare visione della Luce Increata nell’esperienza esicasta sono state approfondite nell’opera di Losskij[9]. Tale visione trova il proprio fondamento in una dottrina terapeutica di matrice patristica, dove il Cristo stesso è riconosciuto come iatrós, medico divino delle anime e dei corpi[10]. A partire da tale consapevolezza, la spiritualità ortodossa ha elaborato nel corso dei secoli un corpus coerente di dottrine e pratiche che possono, a giusto titolo, essere definite come una vera e propria medicina spirituale. Il grande teologo ortodosso di origini greche Iōánnēs Sábbas Rōmanídēs (’Ιωάννης Σάββας Ρωμανίδης), in particolare, ha opportunamente definito l’essenza della tradizione ortodossa – che pertanto non si configura né come una “religione” né come una “civiltà”[11] – nei termini di una vera e propria “terapia spirituale” volta alla guarigione dell’intera esistenza umana: «L’ortodossia è un trattamento terapeutico che cura la personalità umana. […] La tradizione ortodossa offre un metodo di cura dell’intelletto dell’uomo, ossia della sua anima»[12].
Alla base della medicina spirituale cristiana si colloca una visione unitaria dell’uomo, inteso come essere psicofisico, immagine di Dio, ferito nella sua integrità dalla caduta, ma chiamato alla restaurazione attraverso la grazia. La malattia, in simile prospettiva, non costituisce solo un accidente biologico, ma una manifestazione visibile di una frattura invisibile, una disarmonia che riguarda l’intero essere umano, a cominciare dalla sua anima. Scrive san Gregorio Nazianzeno: «Poiché l’uomo è composto di anima e di corpo, la medicina deve curare entrambi i princìpi»[13]. La malattia dunque, come già affermava sant’Atanasio, ha origine nella disgregazione della krâsis (κρᾶσις), l’armonia originaria fra mente, volontà e corpo. La terapia cristiana mira non a un semplice ritorno alla salute fisica, ma alla metánoia (μετάνοια), la trasformazione interiore dell’uomo, affinché egli ritrovi la propria integrità ontologica e si riconcili con Dio. Come osserva Jean-Claude Larchet, la malattia diventa così una “rivelazione” della condizione spirituale dell’uomo, una prova che può condurre alla salvezza se accolta nella fede[14].
La funzione tradizionale di “terapia dell’anima”, peraltro, è patrimonio condiviso con altre vie[15]. Nelle ṭuruq dell’Islām, dove si pratica la “medicina profetica” (tibb al-nabawī), s’insegna a conoscere se stessi, al pari di quanto già avveniva negli antichi Misteri, giacché – come recita un hadîth qudsî – «chi conosce la propria anima, conosce il suo Signore» (man ‘arafa nafsahu, faqad ‘arafa Rabbahu)[16]; ovverosia, «in altri termini, chi conosce realmente le malattie della sua anima, aspirerà sinceramente alla realizzazione del loro contrario, le virtù. E per mezzo delle virtù, che sono il riflesso delle Qualità divine nell’uomo, è allora possibile conoscere Dio»[17]. Come ha opportunamente osservato, in proposito, lo Sheikh Al-Sulamî: «Il primo passo verso la guarigione è dunque la conoscenza; da un lato, la conoscenza dei decreti divini per poter distinguere fra il bene e il male, fra il lecito e l’illecito; dall’altro, la conoscenza dell’anima e delle sue diverse sfaccettature»[18]. Il presente scritto si propone l’obiettivo di delineare sinteticamente, argomentandola con il dovuto rigore storico e dottrinale, tale tesi, restituendo così al Cristianesimo la sua dimensione iniziatica e terapeutica, progressivamente offuscata da secoli di semplificazioni, deviazioni dottrinali e deformazioni istituzionali.
(Fine prima parte)
[1] Cfr. Mt, 16, 13-15.
[2] Icastica l’espressione, sovente utilizzata ancor oggi, “Catechismo per l’iniziazione cristiana”.
[3] Cfr. René Guénon, Christianisme et Initiation, in “Études Traditionnelles”, N. 278 (Septembre 1949), N. 279 (Octobre-Novembre 1949) e N. 280 (Décembre 1949), trad it. in Id., Articoli (1947-1950), Milano, A. C. Logos, 2023, pp. 180-193 (in particolare: pp. 180-181).
[4] Cfr. René Guénon, Fragments doctrinaux, Toronto, Rose-Cross Books, 2013, IV Partie, Chap. I, trad. it. Frammenti dottrinali. Epistolario inedito, Milano, Luni Editrice, 2015, p. 162.
[5] Cfr. René Guénon, Christianisme et Initiation cit., trad. it. p. 185 e nota 9.
[6] Sebbene si indichi il 1054 come l’anno dello scisma effettivo, date le rispettive scomuniche di papa Leone IX e del potente patriarca Michele I Cerulario, esso fu in realtà il risultato di un lungo periodo di progressivo distanziamento fra le due Chiese.
[7] Cfr. Nicholas Zernov, Eastern Christendom: A Study of the Origin and Development of the Eastern Orthodox Church, New York, G. P. Putnam’s Sons, 1961, Chapter Three, pp. 85-91, trad. it. Il Cristianesimo orientale, Milano, Arnoldo Mondadori Editore, 1990 [1ª edizione: 1962], pp. 94-100.
[8] «[…] perché diventiate partecipi della natura divina (θείας κοινωνοὶ φύσεως)»: 2Pietro, 1, 4. Si veda sul tema Nellas Panayiotis, Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Person, with a foreword by Bishop Kallistos of Diokleia, Crestwood (NY), St Vladimir’s Seminary Press, 1987.
[9] Cfr. Vladimir Lossky, Essai sur la théologie mystique de L’Église d’Orient, Paris, Aubier – Éditions Montaigne, 1944, trad. it. La teologia mistica della Chiesa d’Oriente. La visione di Dio, Introduzione di Emmanuele Lanne, Bologna, Centro Editoriale Dehoniano, 1985; Id., A l’image et à la ressemblance de Dieu, Paris, Éditions Aubier-Montaigne, 1967, trad. it. A immagine e somiglianza di Dio, Introduzione di Basilio Petrà, Bologna, Centro editoriale dehoniano, 1999. Sull’argomento si consulti anche Dimitru Staniloaë, Le génie de l’Orthodoxie, Avant-propos de le Métropolite Damaskinos de Suisse, Directeur du Centre orthodoxe du Patriarcat œcuménique, Préface de Olivier Clément, Paris, Desclée de Brouwer, 1985, trad. it. Il genio dell’Ortodossia, Presentazione del Metropolita della Svizzera Damaskinos Direttore del Centro ortodosso del Patriarcato ecumenico, Prefazione di Olivier Clément, Milano, Editoriale Jaca Book, 1986.
[10] L’Ernout-Meillet fa risalire medicus a medeor e quest’ultimo, a sua volta, a una radice indoeuropea *med da cui viene “meditare” (e, con estensione di significato, “giudicare il malato”), che si ritrova anche nell’antico irlandese midiur il quale significava “giudico” (radice con forma atematica), nel greco mḗdomai “penso”, gotico mitan (passaggio secondario alla forma tematica), avestico vī-mad- “medicina”. Esisteva anche un sostantivo radicale *mēd che si ritrova nel greco omerico mḗdea “pensieri”, nell’armeno mit “pensiero”, nell’antico irlandese mát “prezioso” e nell’antico alto-tedesco māz “misura”, messo in relazione al latino modius. Per il latino, si consulti Alfred Ernout – Alfred Meillet, Dictionnaire étymologique de la Langue Latine. Histoire des mots, Paris, Librairie C. Klincksieck et Cie, 2001 [1ª edizione: 1932].
[11] A differenza di quanto sostenuto da Arnold J. Toynbee, Civilization on Trial, New York, Oxford University Press, 1948, Chap. 9, pp. 164-183, trad. it. Civiltà al paragone, Milano, RCS Libri, 1999 [1ª edizione: Milano, Valentino Bompiani, 1949], pp. 235-260.
[12] ’Ιωάννου Σ. Ρωμανίδου, Πατερική Θεολογία, Καλαμαριά (Θεσσαλονίκη), Εκδόσεις Παρακαταθήκη, 2004, trad. it. Giovanni S. Romanidis, Chi è Dio? Chi è l’uomo? Lezioni di teologia sperimentale, Presentazione di Giorgios Karalis, Trieste, Asterios Editore, 2010, p. 23 e p. 29.
[13] Gregorio di Nazianzo, Discorsi, 27, 4.
[14] Cfr. Jean-Claude Larchet, Théologie de la maladie, Paris, Éditions du Cerf, 1991, trad. it. Teologia della malattia. Vie di guarigione nei Padri della Chiesa, Brescia, Editrice Queriniana, 2021 [1ª edizione: 1993]; nonché Id., Thérapeutique des maladies spirituelles. Une introduction à la tradition ascétique de l’Église Orthodoxe, Paris, Éditions du Cerf, 2013 [1ª edizione: Paris-Suresnes, Éditions de l’Ancre, 1991], trad. it. Terapia delle malattie spirituali. Un’introduzione alla tradizione ascetica della Chiesa ortodossa, Cinisello Balsamo (MI), Edizioni San Paolo, 2014.
[15] Cfr. Sheikh Al-Sulamî, Les Maladies de l’Âme et leurs remèdes. Traité de psychologie soufie, Traduit de l’arabe par Abdul Karim Zein, Milano, Archè – Edidit, 1990, trad. it. Le Malattie dell’Anima e i loro rimedi. Trattato di psicologia sufi, San Donato (MI), Edizioni PiZeta, 2004 [1ª edizione: 1999].
[16] Ivi, p. 18.
[17] Ibidem.
[18] Ivi, p. 17.
