Contro la religione del lavoro
«Come quasi tutta la mia generazione, fui educato nello spirito del proverbio: l’ozio è la madre di tutti i vizi.
Essendo un bambino profondamente virtuoso, credetti a tutto ciò che mi veniva detto e sviluppai una coscienza che mi ha portato a lavorare intensamente fino a ora…
Credo che nel mondo si sia lavorato troppo, che la convinzione che il lavoro sia una virtù abbia causato enormi danni e che ciò che bisogna predicare nei moderni Paesi industrializzati sia qualcosa di completamente diverso da ciò che si è sempre predicato…».
Bertrand Russel
L’affermazione di Bertrand Russell da cui conviene prendere le mosse non è soltanto una provocazione morale, né una delle molte eccentricità di un pensatore che amava deliberatamente rovesciare i luoghi comuni.
In In Praise of Idleness, pubblicato nel 1932, Russell compie qualcosa di assai più radicale: sottopone a critica la premessa, divenuta quasi invisibile perché universalmente condivisa, secondo cui il lavoro possiederebbe in sé un valore morale e che, di conseguenza, una vita tanto più meritoria quanto più intensamente laboriosa sarebbe necessariamente anche una vita migliore.
La sua tesi è che tale identificazione fra lavoro e virtù, sorta in condizioni storiche determinate, sia sopravvissuta alle condizioni che l’avevano originariamente resa comprensibile, trasformandosi in una sorta di superstizione collettiva.
Russell osservava infatti che il progresso tecnico aveva già reso possibile produrre i beni necessari con una quantità di lavoro incomparabilmente inferiore, ma che la società continuava a comportarsi come se l’antica necessità della fatica costituisse ancora una legge morale.
Il punto decisivo, pertanto, non consiste nell’opporre semplicemente l’ozio al lavoro, quasi che il primo fosse sempre buono e il secondo sempre cattivo.
Una simile contrapposizione sarebbe tanto rozza quanto la morale che Russell intendeva criticare.
Il vero problema è stabilire quale posto debba occupare il lavoro nell’economia complessiva dell’esistenza umana.
Se esso è un mezzo, ha senso valutarlo in relazione al fine; se invece viene trasformato in fine, allora si produce quella singolare inversione dei valori per cui l’uomo finisce per vivere al servizio dell’attività che dovrebbe servire alla sua vita.
Russell lo dice con una formula concettualmente di enorme portata: spostare materia nello spazio, per quanto necessario alla conservazione dell’esistenza, non costituisce di per sé uno degli scopi supremi della vita umana.
Simile distinzione, apparentemente elementare, investe il cuore stesso della civiltà moderna. Una società può possedere una tecnica straordinariamente progredita e, nondimeno, continuare a comportarsi moralmente come una società povera, nella quale la sopravvivenza dipende dalla quantità di fatica quotidianamente erogata.
È precisamente questa la contraddizione che Russell aveva individuato: l’uomo moderno dispone di strumenti capaci di liberarlo dalla necessità, ma continua ad organizzare la propria esistenza secondo la morale della necessità.
La macchina, che avrebbe dovuto restituire all’uomo il tempo sottrattogli dalla fatica, diviene così lo strumento mediante il quale si moltiplicano indefinitamente la produzione, il consumo, la competizione e, infine, nuove forme di lavoro.
L’antica sapienza dell’otium
La radicalità della posizione russelliana emerge ancor meglio se la si sottrae alla particolare atmosfera intellettuale del Novecento e la si colloca entro una storia assai più estesa.
La civiltà occidentale, infatti, non è nata affatto dall’identificazione tra lavoro e virtù. Al contrario, una delle sue più antiche intuizioni filosofiche consiste precisamente nella distinzione fra il tempo della necessità e il tempo propriamente umano.
La parola greca scholḗ, da cui deriva il nostro “scuola”, significa originariamente tempo libero, disponibilità del tempo sottratto alla necessità immediata.
Non è casuale che il luogo della formazione intellettuale venga designato proprio attraverso una parola che rinvia alla libertà dal lavoro servile.
La contemplazione, la filosofia, la conversazione, la musica, la formazione dell’anima e la partecipazione alla vita politica presuppongono tutte, in modi differenti, una condizione fondamentale: che l’uomo non sia interamente assorbito dalla produzione.
Aristotele, nella Politica e nell’Etica Nicomachea, arriva così a formulare un principio che la modernità avrebbe progressivamente dimenticato: non viviamo per poter lavorare, ma lavoriamo per poter vivere bene.
Il lavoro appartiene alla sfera dei mezzi; la vita buona appartiene alla sfera dei fini.
La scholḗ non rappresenta dunque un semplice intervallo di riposo tra due fatiche, ma il tempo nel quale l’uomo può finalmente esercitare quelle facoltà che non sono subordinate alla sopravvivenza.
È proprio qui che si manifesta la distanza fra l’antica concezione dell’ozio e quella moderna del tempo libero. Per l’uomo contemporaneo, il tempo libero tende spesso a essere concepito come recupero delle energie necessarie a tornare al lavoro.
L’antico otium, al contrario, designava il tempo sottratto alla necessità proprio affinché potessero emergere le attività che conferiscono significato autentico all’esistenza.
Non si riposava per lavorare meglio: si lavorava, almeno in ultima istanza, per poter disporre del tempo necessario a vivere in senso pienamente umano.
La grandezza di Russell consiste, fra l’altro, nell’aver riportato quest’antichissima distinzione dentro la società industriale.
Il suo “elogio dell’ozio” è dunque assai meno moderno di quanto potrebbe sembrare: è, sotto molti aspetti, il tentativo di recuperare una concezione premoderna della gerarchia dei fini contro una civiltà che ha progressivamente sovvertito tale gerarchia.
Quando il lavoro diventa una virtù
Ma come è stato possibile che una necessità materiale si trasformasse in una virtù morale? La risposta non può essere ricondotta ad un’unica causa. La storia della valorizzazione morale del lavoro è complessa e comprende elementi religiosi, economici, sociali e disciplinari.
Occorre tuttavia distinguere la dignità intrinseca di ogni lavoro umano dalla sacralizzazione della laboriosità come tale. Non vi è contraddizione nel riconoscere nobiltà al lavoro e nel negare che la quantità di lavoro costituisca la misura della virtù di un uomo.
Nella tradizione cristiana il lavoro non è semplicemente condannato: esso può essere disciplina, servizio, partecipazione alla creazione, mezzo di sostentamento e forma di responsabilità verso il prossimo.
Ma proprio la tradizione cristiana contiene anche potenti anticorpi contro la sua assolutizzazione.
La figura evangelica di Maria, che «ha scelto la parte migliore», l’idea della domenica come giorno sottratto al lavoro, la superiorità attribuita alla contemplazione, la tradizione monastica dell’ora et labora, testimoniano che il lavoro non esaurisce affatto l’orizzonte dell’esistenza.
La modernità economica compirà tuttavia una trasformazione decisiva: il lavoro da necessità diviene identità. Non è più sufficiente lavorare per vivere; occorre essere qualcuno attraverso ciò che si fa.
La professione diventa progressivamente una definizione dell’individuo, la carriera una misura del successo, la produttività un criterio di valore personale.
L’uomo finisce così per presentarsi non attraverso ciò che contempla, ama, conosce o crea gratuitamente, ma attraverso ciò che “fa” nel mercato.
Max Weber ha mostrato, nella sua celebre analisi dell’etica protestante, come una particolare valorizzazione dell’attività professionale, della disciplina e dell’ascesi potesse concorrere alla formazione dello spirito del capitalismo.
Ma la questione eccede largamente la genealogia religiosa: il capitalismo industriale, una volta costituitosi, disponeva di motivazioni proprie per perpetuare quella morale.
La società industriale aveva bisogno di individui puntuali, disciplinati, prevedibili, costantemente impegnati e capaci di subordinare il proprio tempo alle esigenze della produzione.
Il risultato si tradusse in una delle più profonde trasformazioni antropologiche della Storia: il tempo cessò progressivamente di essere soltanto vissuto e cominciò a essere contabilizzato.
Il tempo come merce
La civiltà industriale introduce una concezione del tempo radicalmente diversa da quella delle società agricole e preindustriali. Il tempo diviene unità di misura economica: ore di lavoro, turni, salari, rendimento, produttività.
L’esistenza viene ritmata dall’orologio; e l’orologio diviene uno degli strumenti fondamentali dell’organizzazione sociale.
Edward Palmer Thompson ha mostrato magistralmente come la rivoluzione industriale non abbia comportato soltanto una trasformazione delle tecniche produttive, bensì una vera e propria disciplina del tempo.
Il passaggio dal ritmo naturale e stagionale del lavoro al tempo astratto, uniforme e misurabile della fabbrica costituisce uno dei grandi mutamenti antropologici dell’età moderna.
Da questo punto di vista, il proverbio secondo cui «l’ozio è il padre dei vizi» o, nella formulazione inglese cara a Russell, che l’ozio lascia spazio al male, svolge una funzione che oltrepassa la morale individuale.
Se il tempo non utilizzato produttivamente viene considerato sospetto, l’individuo deve sentirsi colpevole ogniqualvolta non produce. L’ozio non è più semplicemente improduttivo: diviene moralmente colpevole.
È questo il passaggio che Russell intende denunciare. Non è necessario che qualcuno ci costringa fisicamente a lavorare senza sosta quando siamo stati educati a considerare il non lavorare come una colpa.
La forma più efficace della disciplina è quella che l’individuo interiorizza e che successivamente esercita su se stesso.
La coscienza che Russell racconta con ironia autobiografica è, sotto questo profilo, una perfetta illustrazione della trasformazione di una norma sociale in un imperativo interiore.
La curiosa morale dell’accumulazione
La modernità economica produce così un paradosso straordinario. La ricchezza dovrebbe rendere possibile una diminuzione della fatica necessaria; invece, proprio quando la produzione cresce, crescono anche i desideri, gli standard, la competizione e le aspettative.
John Maynard Keynes, in Economic Possibilities for our Grandchildren del 1930, aveva previsto qualcosa di analogo. Keynes immaginava che l’aumento della produttività avrebbe potuto portare, nell’arco di un secolo, a una drastica riduzione del lavoro necessario: ipotizzava persino una settimana di circa quindici ore.
Ma intuiva che la difficoltà fondamentale non sarebbe stata più economica bensì morale: l’uomo avrebbe dovuto imparare nuovamente ad abitare il tempo liberato.
La previsione quantitativa di Keynes non si è realizzata nella forma da egli immaginata. Ma la sua intuizione qualitativa rimane straordinariamente attuale.
La tecnica ha effettivamente moltiplicato la produttività in misura enorme; ciò che non si è verificato nella medesima proporzione è la trasformazione di tale incremento di produttività in tempo libero.
La ragione è che la società moderna ha trovato una soluzione apparentemente naturale al problema: invece di trasformare l’aumento della produttività in libertà, lo trasforma in ulteriore produzione.
Si produce di più perché si può produrre di più; si consuma di più perché si produce di più; si lavora di più per poter consumare di più; e il consumo genera incessantemente desideri indotti che richiedono ulteriore lavoro.
Il sistema tende dunque a perpetuarsi attraverso un circuito vizioso, nel quale il mezzo diviene fine ed il fine genera continuamente nuovi mezzi.
Keynes stesso riteneva che, una volta superato il problema della scarsità, l’umanità avrebbe dovuto liberarsi da molte pseudo-virtù ereditate dall’età dell’accumulazione, compreso l’amore patologico del denaro come fine anziché come mezzo.
La tragedia della macchina
Qui emerge il significato più profondo della provocazione russelliana. La macchina non ha tradito l’uomo perché ha sottratto lavoro alle sue mani; lo ha tradito, piuttosto, quando l’uomo ha deciso di non accettare le conseguenze liberatrici della macchina.
La tecnica avrebbe potuto significare: «abbiamo bisogno di meno lavoro per ottenere ciò che ci occorre». Abbiamo invece spesso ragionato secondo il principio opposto: «poiché possiamo produrre di più, produciamo di più».
Russell propone nel suo saggio un esempio volutamente elementare: se un’innovazione permette a un certo numero di lavoratori di produrre in quattro ore ciò che prima richiedeva otto ore, una società razionale potrebbe semplicemente dimezzare la giornata lavorativa.
La società reale, invece, può continuare a pretendere otto ore, produrre il doppio dei beni, saturare il mercato e infine licenziare una parte dei lavoratori.
La stessa quantità complessiva di tempo libero che sarebbe potuta appartenere a tutti viene così distribuita irrazionalmente fra disoccupazione e sovralavoro.
L’esempio delle fabbriche di spilli non è dunque una semplice argomentazione economica. È una parabola della modernità: abbiamo inventato strumenti per liberare il tempo e li abbiamo trasformati in strumenti per moltiplicare indefinitamente la schiavitù del lavoro.
L’idolo della produttività
A questo punto si comprende perché la critica di Russell non sia propriamente una critica economica, ma piuttosto una critica della civiltà. Il problema non è soltanto quante ore lavoriamo. È, semmai, il criterio con cui giudichiamo le attività umane.
La produttività, certamente, è indispensabile quando si tratta di soddisfare bisogni reali. Ma essa diventa una categoria tirannica quando viene applicata indiscriminatamente.
Vi sono attività che non necessitano di essere “produttive” per essere preziose: contemplare un paesaggio, leggere Omero, conversare con un amico, educare un figlio, passeggiare, pregare, ascoltare musica, coltivare un giardino, studiare una lingua antica, dipingere senza mercato, pensare senza scopo immediato.
Il mondo moderno tende invece a domandare incessantemente: a che cosa serve? È una domanda legittima nel dominio degli strumenti; diventa devastante quando viene applicata ai fini.
Una società interamente organizzata in base all’utilità finisce, inevitabilmente, per non comprendere più ciò che è utile alla vita senza essere immediatamente utilizzabile.
Russell coglie precisamente questo rovesciamento quando osserva che persino il divertimento viene giudicato sospetto, mentre il lavoro che produce quel divertimento viene considerato rispettabile perché remunerato. Il valore economico finisce, così, per diventare criterio di valore umano.
L’ozio come condizione della cultura
Ed è proprio qui che l’ozio, adeguatamente inteso, cessa di essere il contrario della cultura e diviene una delle sue condizioni fondamentali.
La filosofia nasce nell’ozio. La poesia nasce nell’ozio. La conversazione nasce nell’ozio. La contemplazione nasce nell’ozio.
La ricerca scientifica più autentica, soprattutto quando non è immediatamente subordinata ad un risultato commerciale, nasce anch’essa dalla possibilità di dedicare tempo a ciò che non promette necessariamente un’utilità immediata.
Perfino l’educazione, se vuol essere qualcosa di più che addestramento professionale, presuppone tempo. Un uomo costantemente stanco può essere istruito; difficilmente può essere veramente formato.
L’educazione richiede assimilazione, meditazione, conversazione, silenzio, ripetizione, lentezza. Richiede, in una parola, tempo non finalizzato.
Russell era perfettamente consapevole di questo punto. La riduzione del lavoro non avrebbe dovuto produrre una massa di individui semplicemente inerti, ma avrebbe dovuto essere accompagnata da una diversa educazione al tempo libero.
Il problema non era riempire ogni ora disponibile con qualche attività, bensì restituire agli uomini la capacità di vivere senza dover continuamente giustificare ciò che fanno attraverso un’utilità esterna.
L’ozio, in questo senso, non è vuoto: è disponibilità. È lo spazio nel quale qualcosa può accadere senza essere stato preventivamente programmato.
Contro la società dell’iperattività
La conseguenza più paradossale della morale del lavoro è che l’uomo contemporaneo, pur possedendo possibilità di comodità ignote ai suoi antenati, vive sovente in una condizione permanente di fretta.
La tecnologia avrebbe dovuto ridurre la quantità di tempo necessaria alle incombenze; spesso, invece, ha semplicemente accelerato le incombenze. Gli strumenti di comunicazione hanno eliminato l’attesa, ma hanno anche eliminato il diritto a essere irreperibili.
La produttività ha ridotto i tempi di molte operazioni, ma ha permesso di moltiplicare il numero delle operazioni. La connessione permanente ha reso possibile lavorare ovunque ed in qualsiasi momento, trasformando così ogni luogo e ogni momento in un possibile luogo e momento di lavoro.
Il risultato nefasto è una forma nuova di colonizzazione dell’interiorità: il lavoro non occupa più soltanto una parte della giornata; tende a colonizzare la coscienza.
L’individuo non si sente autorizzato semplicemente a esistere. Deve essere efficiente, aggiornato, performante, competitivo, reperibile. Persino il riposo può essere sottoposto alla logica della prestazione: si deve «recuperare», «ottimizzare il sonno», «allenarsi», «migliorare se stessi».
L’antico peccato dell’accidia può così trasformarsi nel moderno peccato dell’inefficienza. Persino l’ozio viene industrializzato.
Il tempo liberato e la libertà
Russell arriva dunque a una conclusione assai più politica di quanto il titolo del suo saggio lasci supporre.
La questione non è semplicemente concedere agli uomini qualche ora in più per divertirsi. Si tratta di redistribuire il tempo, così come le società moderne hanno imparato a redistribuire altre risorse.
Il tempo libero non deve essere il privilegio di una classe oziosa, mentre una maggioranza lavora per sostenerla. Russell insiste proprio su questo punto: il problema storico non è che alcuni uomini siano stati oziosi, ma che l’ozio sia stato spesso un privilegio fondato sul lavoro altrui.
La vera emancipazione consisterebbe nel rendere possibile una quota sostanziale di tempo libero per tutti. Questa è forse la parte più radicale della sua tesi.
Non l’ozio di pochi contro il lavoro di molti, ma la liberazione del tempo per tutti.
In tal senso Russell non propone una società di fannulloni, ma una società nella quale il lavoro recuperi la propria natura strumentale. L’uomo dovrebbe lavorare quanto basta affinché la comunità possa vivere dignitosamente; oltre quel limite, la domanda non dovrebbe più essere «quanto possiamo produrre?», bensì «che cosa possiamo fare della nostra vita?».
Una civiltà che sappia finalmente fermarsi
È qui che l’antico significato dell’otium ritorna con una forza inattesa. Una civiltà non si misura soltanto dalla quantità di beni che riesce a produrre, ma anche dalla quantità di tempo umano che riesce a sottrarre alla necessità senza trasformarlo in vuoto.
Una società veramente ricca non è quella nella quale tutti possono acquistare moltissime cose, ma quella nella quale nessuno è costretto a vendere tutta la propria vita per poterle acquistare. La ricchezza autentica potrebbe allora essere definita come tempo liberato dalla necessità.
Si tratta di una concezione della ricchezza profondamente diversa da quella fondata sull’accumulazione. In essa il progresso tecnico trova, finalmente, la propria giustificazione: non nel produrre indefinitamente nuovi bisogni, ma nel ridurre la quantità di tempo che l’uomo deve consacrare alla loro soddisfazione.
La macchina raggiunge il proprio fine quando restituisce all’uomo ciò che la macchina industriale tende continuamente a sottrargli: il tempo.
Russell aveva intuito che il problema decisivo sarebbe stato psicologico e morale. Una volta liberato dalla necessità, l’uomo avrebbe dovuto imparare nuovamente a vivere.
E non è affatto scontato che ne sia capace. Chi è stato educato per tutta la vita alla produttività può avvertire come colpa persino il riposo; chi ha imparato a misurare il proprio valore attraverso la fatica può percepire l’ozio come una forma di inutilità.
Per questo la rivoluzione richiesta da Russell è, in ultima analisi, una rivoluzione nella gerarchia dei valori. Non basta ridurre l’orario di lavoro se poi riempiamo il tempo liberato di consumo passivo, di distrazioni seriali e di nuove forme di ansia.
Bisogna ricostruire una vera e propria cultura dell’ozio: una cultura della lettura, della conversazione, dell’arte, dello studio disinteressato, della contemplazione, dell’amicizia, del gioco, della partecipazione civica, della natura e della vita familiare. Il vero contrario del lavoro alienato, infatti, non è l’inattività: è l’attività liberamente scelta.
L’apologo del pescatore
Vi è una celebre storiella, nata chissà dove e circolata in infinite varianti, che potrebbe essere assunta quasi come l’apologo perfetto della morale produttivistica.
Vi si narra di un grande businessman occidentale che, durante una vacanza in un paradiso tropicale, scorge sulla spiaggia un giovane del luogo sdraiato placidamente all’ombra di una palma, con il mare davanti agli occhi.
Lo osserva per qualche istante con crescente disapprovazione e infine, incapace di trattenere il proprio sdegno, gli domanda: «Non ti vergogni a sprecare così il tuo tempo?»; Il giovane lo guarda con stupore; «E cosa dovrei fare?!»; «Andare a lavorare!»; «Ma io ho già lavorato oggi»; «Che cosa fai?»; «Il pescatore»; l’uomo d’affari indica allora il mare: «E pensi che i pesci siano finiti?»; «No. Ma ho già pescato abbastanza per oggi»; Il businessman scuote il capo, come davanti a una manifestazione d’imperdonabile miopia economica; «Ma se tu continuassi a pescare, potresti arricchirti»; «E poi?»; «Poi potresti investire i tuoi guadagni»; «E poi?»; «Poi potresti moltiplicare le tue ricchezze»; «E poi?»; «E poi, finalmente, dopo anni di onorata carriera, potresti andare in pensione e goderti la vita in un paradiso terrestre»; Il giovane lo guarda per qualche istante, poi risponde con disarmante semplicità: «Con tutto il rispetto, signore, è quel che sto già facendo, senza stress e con molti anni di anticipo!».
La storiella è divertente proprio perché contiene, in forma ingenuamente paradossale, una delle più profonde contraddizioni della morale economica moderna.
Il businessman non sta proponendo al giovane qualcosa di diverso da ciò che egli stesso sta effettivamente facendo: gli propone soltanto di rimandare di quarant’anni la propria vita.
Il giovane, infatti, non ha rifiutato il lavoro: ha lavorato. Non ha rifiutato l’attività: ha pescato. Non ha rifiutato la fatica: l’ha commisurata al proprio bisogno.
Ciò che egli rifiuta è l’idea che, una volta soddisfatta la necessità primaria, sia moralmente doveroso continuare a lavorare per trasformare il tempo eccedente in ricchezza, la ricchezza in capitale, il capitale in altra ricchezza e quest’ultima, infine, in qualche lontano giorno di libertà.
Il businessman ha dunque una concezione teleologica del lavoro nella quale il fine ultimo coincide sorprendentemente con lo stato dal quale il giovane non si è mai allontanato: possedere tempo sufficiente per vivere. È questo il punto nel quale l’apologo incontra Russell.
La domanda fondamentale non è infatti se sia possibile produrre più pesce, accumulare più capitale o accrescere indefinitamente la ricchezza. In linea di principio, la risposta può essere affermativa.
La domanda veramente decisiva è un’altra: che senso ha?! A che cosa serve tutto questo, una volta che ciò che ci occorre è stato ottenuto?
Il pescatore risponde implicitamente con una saggezza che la civiltà industriale ha quasi completamente smarrito: il lavoro è giustificato dal bisogno, ma non ogni bisogno giustifica altro lavoro; e, soprattutto, la ricchezza non è ricchezza se per accumularla occorre consumare precisamente ciò che essa dovrebbe consentirci di possedere: il tempo.
L’uomo d’affari ha trasformato il mezzo in fine e il fine in premio differito. Il giovane, invece, ha mantenuto intatta la gerarchia originaria: lavora quando è necessario, si ferma quando non lo è più; e dedica il tempo rimanente alla vita.
È, in fondo, la medesima inversione che Russell individuava nella superstizione moderna secondo cui il lavoro sarebbe una virtù in sé. Se lavorare è un mezzo, la quantità razionale di lavoro dovrebbe essere determinata dalla quantità di lavoro necessaria a conseguire i fini della vita.
Se invece il lavoro diventa virtù indipendentemente dal fine, ogni limite appare colpevole: chi lavora otto ore dovrebbe lavorarne dieci; chi produce cento dovrebbe produrre mille; chi possiede abbastanza dovrebbe desiderare ancora di più.
E così l’uomo finisce per perseguire la ricchezza allo scopo di conquistare il tempo che ha perduto proprio nel perseguirla.
Il paradosso del pescatore è dunque assai più profondo di quanto sembri. Non è il giovane a non sapere che cosa fare della propria vita; è il businessman a non sapere che cosa fare del tempo una volta che il lavoro non sia più necessario.
Per questo egli deve costruire una lunga catena di lavoro, investimento, accumulazione e consumo prima di concedersi ciò che considera la ricompensa suprema: stare finalmente seduto sotto una palma davanti al mare.
Cosa che, peraltro, finirebbe rapidamente per stancarlo, essendo ormai abituato ad altri ritmi di vita e avendo latri valori.
Il giovane, invece, ha già compreso ciò che il suo interlocutore – forse – scoprirà soltanto alla fine della carriera: che una palma, il mare e un pomeriggio libero non diventano più belli perché sono stati preceduti da quarant’anni di lavoro.
Il giovane pescatore sulla spiaggia pone così, senza saperlo, la domanda che la società industriale preferisce non ascoltare: se il fine ultimo della ricchezza è permetterci di vivere, perché mai dovremmo sacrificare la vita per accumulare la ricchezza necessaria a poterla vivere?
Considerazioni conclusive: lavorare meno per vivere di più
Alla fine, la provocazione di Russell può essere ricondotta ad una formula semplicissima, ma filosoficamente radicale: non è la vita a dover essere organizzata intorno al lavoro; è il lavoro a dover essere subordinato alla vita.
Ciò significa restituire alle cose la loro giusta gerarchia. Il lavoro è necessario, ma non è sacro. La fatica può essere nobile quando è liberamente assunta per un fine degno, ma non diventa virtuosa semplicemente perché è fatica.
La disciplina è necessaria, ma l’autodisciplina non consiste nel sottoporsi indefinitamente alla produzione: consiste anche nel sapersi sottrarre alla tirannia del necessario quando il necessario è stato soddisfatto.
La civiltà industriale ha compiuto un’impresa prodigiosa: ha ridotto enormemente la quantità di lavoro necessaria a mantenere l’esistenza materiale. Ma non ha ancora compiuto l’impresa culturalmente più difficile: convincere l’uomo che quella liberazione è un bene.
È questo, in fondo, il paradosso che Russell consegna ai posteri. Abbiamo imparato a produrre abbastanza da poter vivere senza lavorare continuamente; non abbiamo ancora imparato a considerare degna di essere vissuta una vita nella quale non si lavori continuamente.
La sua critica della “virtù del lavoro” non è dunque un invito alla pigrizia, bensì un invito a ricordare ciò che la modernità produttivistica rischia di dimenticare: che il lavoro appartiene alla sfera della necessità, mentre la libertà comincia precisamente là dove la necessità finisce.
E che una civiltà tanto più alta quanto più è capace di trasformare il progresso tecnico in tempo umano, anziché in produzione ulteriore.
In simile prospettiva, l'”elogio dell’ozio” acquisisce un significato quasi paradossale: difendere l’ozio significa difendere il primato della vita sulla produzione, del fine sul mezzo, dell’essere sul fare.
Significa riaffermare l’antica intuizione secondo cui non viviamo per lavorare, ma lavoriamo perché sia possibile vivere; e che il segno supremo del progresso non dovrebbe essere l’uomo che produce sempre di più, bensì l’uomo che, avendo finalmente conquistato il tempo, sa finalmente che cosa farne.
Russell aveva dunque ragione nel sostenere che i Paesi industrializzati avrebbero dovuto predicare qualcosa di “completamente diverso” da ciò che avevano predicato le generazioni precedenti.
Il compito non era più inculcare nell’uomo la virtù della fatica a qualunque costo: quella lezione apparteneva ad un’epoca nella quale la scarsità rendeva inevitabile il lavoro incessante.
Il compito della civiltà tecnologica avrebbe dovuto essere, piuttosto, educare alla libertà resa possibile dalla diminuzione della necessità.
E questa potrebbe essere la prova più severa alla quale sottoporre l’idea stessa di progresso: non domandarsi quanto l’uomo sia diventato capace di produrre, ma quanto sia diventato finalmente capace di non dover produrre per poter essere uomo.
