Ai superstiziosi sono consentiti gesti apotropaici, ma con moderazione…
Il tema della caducità della vita risulta antico quanto l’umanità stessa.
Questo scritto non è per i superstiziosi, ma contiene tanto nutrimento per l’anima e per l’intelletto.
Qualche mese fa sono tornato a un mio antico amore, la Passacaglia della vita, uno dei capolavori della cultura italiana.
L’ascolto, che vi consiglio nella versione cantata da Marco Beasley accompagnato dall’Arpeggiata, diretta da Christina Pluhar, mi ha ispirato questo intervento che, come spesso mi accade, si è trasformato in un lungo sproloquio che segue un filo sottile ma consistente.
Questo streaming joyciano ha radici antiche.
Nei primissimi anni ’70, il mio povero papà acquistò un proiettore a 16 mm come quello utilizzato dai cinema parrocchiali. Per molti anni, prima di partire per le sospirate vacanze in una nostra proprietà ancestrale, egli si recava a noleggiare films d’autore presso il centro a Bologna (credo dei Salesiani) che riforniva molte sale parrocchiali.
I nostri ospiti, persone intellettualmente qualificate come una volta esistevano, adoravano un film che mio padre non mancava di includere nella lista delle opere da proiettare per quella estate: Il Settimo Sigillo.
Nel cinema del Novecento, poche opere hanno affrontato il tema della morte con la stessa intensità e lucidità di Ingmar Bergman.
In particolare, ne Il Settimo Sigillo (1957), Bergman sceglie di ambientare la propria riflessione in un’epoca lontana, quella del Medioevo segnato dalla peste nera, conferendo al film una forma di “film in costume” che non è mai mero sfondo storico, ma strumento per rendere più radicale e universale il confronto con la morte.
La celebre partita a scacchi tra il cavaliere Antonius Block e la Morte non è solo un’immagine iconica, ma il nucleo drammatico di un’opera in cui la fine della vita viene posta al centro della scena senza veli né consolazioni.
Bergman utilizza il contesto medievale – con le sue processioni di flagellanti, la paura del giudizio divino e l’onnipresenza della peste – per spogliare l’uomo di ogni difesa moderna e riportarlo di fronte all’essenziale: l’incontro inevitabile con la propria finitezza.
In questo senso, il film in costume diventa per Bergman un dispositivo di straniamento, che permette di parlare della morte in modo più diretto e spietato di quanto sarebbe possibile in un contesto contemporaneo.
La Morte non è qui una presenza astratta o simbolica, ma un personaggio concreto, con cui si può persino negoziare, giocare e, alla fine, solo rassegnarsi. Come vedremo nel prosieguo, quella di Bergman è una visione profondamente radicata nel Seicento, anche se nel film è riferita all’epoca delle grandi pestilenze.
Io, bimbo, vidi questo capolavoro almeno per tre estati consecutive e ascoltai rapito le considerazioni che venivano fatte dopo la proiezione nelle lunghe notti dell’estate cilentana.
Ben lungi dall’essere spaventato da un tema così cupo e adulto, nel mio immaginario infantile anch’io mi rappresentavo come il prode cavaliere che, alla pari, fronteggia la morte nella partita a scacchi, in conformità al rispetto delle regole imposte dal sangue avito suo, mio e di quello dei nostri illustri ospiti. Erano altri tempi.
Che sia con una spada in mano, o per altra causa, la morte in quei nostri rimasugli di un’Italia che già stava finendo grazie agli sforzi congiunti di democristiani, socialisti e comunisti, senza dimenticare il grande apporto di una bella porzione della Chiesa, rimaneva ciò che era stata per secoli, anzi per millenni.
L’ultima sfida per un cavaliere, la più grande, la più gloriosa.
Non a caso sul mio comodino, per moltissimi anni vi è stata un’opera giapponese.
L’Hagakure, letteralmente “Nascosto tra le foglie”, è una raccolta di pensieri e riflessioni sul bushidō (la Via del samurai) compilata all’inizio del Settecento da Yamamoto Tsunetomo, un samurai del clan Nabeshima.
Non si tratta di un trattato sistematico, ma di una serie di appunti e conversazioni orali che esprimono la visione di un uomo ormai anziano, che aveva visto scomparire il mondo dei samurai del passato e cercava di trasmettere ciò che, secondo lui, ne costituiva l’essenza più profonda.
Tra i testi che parlano della morte e della caducità della vita, Hagakure occupa un posto particolare.
Fin dalle sue prime pagine, il testo si apre con una frase divenuta celebre: Bushidō to wa shinu koto to mitsuketari, che può essere tradotta come «La via del samurai consiste nell’aver compreso che si tratta di morire».
Yamamoto Tsunetomo non esorta semplicemente ad accettare la fine, ma propone qualcosa di più radicale: vivere come se si fosse già morti.
Quest’idea, che attraversa tutto il testo, non nasce da un gusto per il macabro, ma da una necessità pratica: solo chi ha già fatto i conti con la propria morte, secondo lui, può agire senza esitazione, senza attaccamento e senza il timore di perdere ciò che possiede.
Leggendo Hagakure si ha spesso l’impressione di ascoltare non un maestro che insegna una dottrina, ma un uomo anziano che, alla fine della vita, cerca di distillare l’essenziale.
Il celebre incipit non è una formula eroica, ma una specie di esercizio interiore quotidiano: ricordarsi in ogni momento che si è già spogliati di tutto, per poter vivere con una certa leggerezza e una certa fermezza allo stesso tempo.
In questo senso, Hagakure tocca un punto molto intimo: suggerisce che la consapevolezza della morte non serve tanto a prepararsi alla fine, quanto a vivere il tempo che resta con maggiore presenza e minore illusione.
Non è come il quietismo di cui parleremo appresso. Chi, sia in oriente che in occidente, intraprenda la Via, deve necessariamente imparare a morire giorno dopo giorno per presentarsi adeguatamente all’Ultima Battaglia.
Ecco perché ho deciso di condividere con voi questo modo di rapportarsi all’esistenza e alla sua Fine, il modo che usava una volta, per mostrare a tutti che non muoiono solo le nostre misere persone.
Anche le culture muoiono, uccise da delinquenti travestiti da salvatori, da riformatori, da benefattori.
Si chiedono ampie riforme al fine di costruire grandi eserciti europei?
Beh, a mio sommesso avviso, per avere dei guerrieri (come quelli che ucraini e russi stanno esibendo a milioni) bisogna prima rammentare Orazio (di cui parleremo in seguito).
Dulce et decorum est pro patria mori – è dolce e dignitoso morire per la patria (Orazio, Odi, III, 2, 13).
Ci vogliono una patria degna e un’educazione all’altezza.
Altrimenti, al posto di un esercito si avrà una plebaglia che scappa alla prima occasione.
Chiedendovi, quindi, licenza, vi avverto: Abbandonate ogni speranza voi che oserete affrontare questa triste Verità: bisogna morire!
Un esempio molto antico e significativo di testi sul tema della caducità della vita si trova nella letteratura egizia, in particolare nei cosiddetti Canti dell’Arpista, composti durante il Nuovo Regno e incisi in molte tombe.
Questi testi, destinati a essere cantati durante i banchetti funebri, esprimono con sorprendente chiarezza l’idea che la vita sia breve e che sia necessario godere del presente, poiché nulla può essere portato con sé nella tomba.
Uno dei più celebri, proveniente dalla tomba di Intef, Nomarca di Tebe, recita:
“Fa’ festa e non stancartene! Non dare il tuo cuore alla preoccupazione. Ecco, ciò che è bello è bello, è bello, è bello”.
Il testo continua poi con l’ammonimento che nessuno può portare i propri beni nell’aldilà e che nessuno che se ne va torna indietro.
Come vedremo per Lorenzo il Magnifico, Intef fu tutto tranne un ozioso crapulone.
Soprannominato anche Intef il Grande o Intef figlio di Iku, rappresentò una figura di transizione fondamentale tra la fine del Primo Periodo Intermedio e l’inizio della XI dinastia.
Pur non essendo ancora un vero e proprio sovrano, fu colui che pose le basi del potere tebano destinato, nel giro di poche generazioni, a riunificare l’Egitto.
Alla fine del Primo Periodo Intermedio, mentre il Nord era ancora controllato dai sovrani di Eracleopoli, Intef governava il settore tebano come nomarca.
A differenza dei suoi predecessori, però, egli intraprese una politica espansionistica: estese progressivamente il proprio controllo su gran parte dell’Alto Egitto e iniziò a scontrarsi militarmente con le forze eracleopolite.
Questo conflitto segnò l’inizio di una lunga guerra civile tra Nord e Sud, destinata a durare diversi decenni.
Intef assunse anche titoli e atteggiamenti propri di un sovrano, pur mantenendo formalmente la carica di nomarca.
Questo comportamento indica chiaramente la sua volontà di trasformare Tebe da semplice centro provinciale in una potenza politica e militare capace di competere con il Nord.
Non riuscì tuttavia a portare a compimento la riunificazione dell’Egitto: questo risultato sarebbe stato raggiunto solo più tardi da Mentuhotep II.
La sua azione ebbe comunque un’importanza storica decisiva.
Intef fu il primo a imprimere una direzione espansionistica e monarchica al potere tebano, creando le condizioni perché i suoi successori – in particolare Intef II e Intef III – potessero continuare e rafforzare la sua politica.
In questo senso, egli può essere considerato il vero iniziatore del processo che avrebbe portato alla nascita del Medio Regno.
Ecco perché questo invito a «fare festa» mentre si è ancora in vita, che rappresenta uno dei più antichi esempi di carpe diem della storia dell’umanità, ci mostra che anche un personaggio di questa levatura e di questa importanza storica, pur non disprezzando l’azione nel mondo, possedesse la consapevolezza della morte e della vanità dei beni terreni e che ciò lo spingesse a valorizzare il tempo presente.
Come vedremo appresso, a differenza dell’Ecclesiaste, che unisce l’invito al godimento ad una profonda riflessione sulla vanità, i Canti dell’Arpista egizi tendono a essere più diretti e meno pessimisti, concentrandosi sul piacere immediato come risposta alla brevità dell’esistenza.
Accanto ai Canti dell’Arpista, che invitano a godere del presente pur nella consapevolezza della morte, esiste un altro testo egizio di straordinaria importanza che affronta il tema della caducità della vita da una prospettiva radicalmente diversa e molto più cupa.
Si tratta del Dialogo di un uomo con il suo Ba (noto anche come Disputa tra un uomo e la sua anima), un testo composto durante il Medio Regno, probabilmente tra la XII e la XIII dinastia.
Questo scritto si distingue nettamente dai Canti dell’Arpista perché non esorta al godimento della vita, ma mette in scena un profondo conflitto interiore tra un uomo stanco dell’esistenza e il suo Ba, la componente più intima e personale dell’anima.
L’uomo, in preda a una crisi esistenziale molto grave, considera il suicidio come l’unica via d’uscita da un mondo che gli appare corrotto, ingiusto e privo di senso.
Il Ba, invece, si oppone con forza a questa scelta, cercando di dissuaderlo con argomentazioni che toccano sia il piano pratico sia quello metafisico.
Il testo si presenta come un vero e proprio dialogo drammatico.
L’uomo espone le proprie ragioni con grande amarezza, descrivendo una società in cui i legami affettivi si sono dissolti, l’ingiustizia regna e ogni sforzo appare vano. In uno dei passaggi più famosi, l’uomo esclama:
«Ecco, è meglio morire che vivere».
E poco dopo ribadisce un simile ritornello in tono desolato:
«È meglio morire che continuare a vivere, poiché la vita è un peso per ogni uomo».
L’uomo elenca poi le ragioni del suo disgusto per il mondo. Parla dell’infedeltà degli amici, della corruzione generale e della solitudine che lo circonda. In un passo particolarmente intenso afferma:
«È meglio morire che vivere, è meglio morire che vivere per ogni uomo».
E ancora:
«È meglio morire che vivere agli occhi di ogni uomo».
Queste ripetizioni ossessive rivelano uno stato di profonda prostrazione e di rifiuto radicale della vita.
L’uomo non si limita a lamentarsi: arriva a idealizzare la morte come uno stato di quiete e di liberazione dal dolore.
Per lui la morte rappresenta il ritorno a una condizione di pace, un luogo in cui non esistono più né sofferenze né ingiustizie.
Il Ba, al contrario, assume una posizione molto più prudente e articolata. Non nega le difficoltà del vivere, ma mette in guardia l’uomo sulle incertezze della morte.
In uno dei passaggi più importanti del dialogo, il Ba dice:
«È meglio vivere che morire, è meglio vivere che morire per ogni uomo».
Il Ba sottolinea soprattutto l’incertezza di ciò che attende dopo la morte.
Non si sa con certezza cosa accada nell’aldilà, e quindi rinunciare alla vita potrebbe rivelarsi un errore irreparabile.
Inoltre, il Ba fa presente che, morendo, l’uomo priverebbe sé stesso di ogni possibile piacere futuro, per quanto limitato esso possa essere.
In un passo significativo afferma che la morte è come un viaggio verso una terra sconosciuta, dalla quale non si sa se si possa tornare.
Il dialogo si sviluppa, quindi, come uno scontro tra due visioni contrapposte della morte.
Da un lato c’è l’uomo che, schiacciato dal peso dell’esistenza, vede nella morte l’unica forma di liberazione possibile.
Dall’altro c’è il Ba, che rappresenta una forma di prudenza esistenziale e di attaccamento alla vita, pur riconoscendo le sue difficoltà.
Il Ba non difende la vita in modo ingenuo o ottimistico: riconosce che il mondo è duro, ma sostiene che la morte non offre necessariamente una soluzione migliore, proprio perché il suo esito è ignoto.
Particolarmente interessante è il modo in cui il testo tratta il rapporto tra l’uomo e il suo Ba.
Nel pensiero egizio il Ba è la componente dell’anima che può separarsi dal corpo e muoversi liberamente.
In questo dialogo, tuttavia, il Ba appare quasi come una voce interiore razionale e conservatrice, che cerca di trattenere l’uomo dal gesto estremo del suicidio.
Questa personificazione rende il testo straordinariamente moderno nella sua capacità di rappresentare il conflitto interiore dell’individuo di fronte alla sofferenza e alla tentazione della morte.
Il dialogo si conclude in modo volutamente ambiguo.
Non viene data una soluzione definitiva: l’uomo non viene né pienamente convinto né condannato.
Questa apertura lascia il lettore di fronte a una tensione irrisolta tra il desiderio di porre fine alla sofferenza e il timore di ciò che la morte potrebbe riservare.
È proprio questa mancanza di una conclusione consolatoria che rende il testo particolarmente potente e disturbante.
Rispetto ai Canti dell’Arpista, il Dialogo di un uomo con il suo Ba rappresenta una posizione filosofica opposta. Mentre i Canti invitano a godere del presente perché la vita è breve, questo testo mette in discussione il valore stesso della vita, arrivando a considerare la morte come una possibilità desiderabile.
Si tratta, quindi, di due risposte diverse, ma entrambe mature, di fronte alla stessa consapevolezza della caducità umana: una vitalistica e una nichilistica.
Il Dialogo di un uomo con il suo Ba rimane uno dei testi più intensi e moderni dell’antica letteratura egizia proprio perché riesce a dare voce, con grande profondità psicologica, al conflitto tra il desiderio di vivere e il peso insopportabile dell’esistenza, tra la speranza e la tentazione del nulla.
Queste due opere, nella loro diversità, costituiscono quindi un importante antecedente culturale e tematico per tutta la successiva riflessione mediterranea sulla caducità della vita.
Nel mondo sumerico e babilonese (Mesopotamia antica) il tema della transitorietà della vita è presente in modo molto forte, soprattutto nell’epica e nella letteratura sapienziale.
Il testo più importante e diretto su questo argomento è l’Epopea di Gilgameš.
Il tema centrale dell’opera è proprio la presa di coscienza della morte e della brevità dell’esistenza umana.
Dopo la morte dell’amico Enkidu, Gilgameš entra in crisi profonda e parte alla ricerca dell’immortalità.
Durante il viaggio incontra Utnapishtim (il sopravvissuto al diluvio), che gli rivela una verità fondamentale: quando gli dèi crearono l’uomo, stabilirono che la morte fosse la sua sorte, mentre la vita eterna la riservarono solo a sé stessi.
Una delle frasi più celebri recita, in sostanza, che gli dèi hanno tenuto per sé l’immortalità e hanno assegnato all’uomo la morte come destino ineluttabile.
Questo concetto è espresso con grande chiarezza: la vita umana è breve, la morte è inevitabile, e nessun essere umano può sfuggire a questa condizione. Gilgameš, pur essendo due terzi dio e un terzo uomo, deve accettare che anche lui morirà. L’epica, dunque, non offre consolazioni facili, ma presenta la morte come un limite strutturale dell’esistenza umana.
Un altro testo rilevante è il cosiddetto Dialogo del Pessimismo (è un titolo moderno; in accadico non ha un titolo antico fisso, ed è spesso indicato come Dialogue between Master and Servant o semplicemente come testo sapienziale babilonese).
Si tratta di un dialogo tra un padrone e il suo schiavo in cui vengono passate in rassegna varie attività umane (mangiare, amare, sacrificare, fare guerra, ecc.).
Per ogni proposta il servo dapprima loda l’azione, poi ne evidenzia l’inutilità, mostrando come ogni scelta sia alla fine vana.
Ecco alcuni brani significativi:
Il padrone dice: «Servo, obbediscimi.» Il servo risponde: «Sì, mio signore, sì». Il padrone: «Presto, portami il carro e attaccaci i cavalli, così potrò andare al palazzo», Il servo: «Va’, mio signore, va’… Chi va al palazzo sarà lodato dal re».
Poco dopo il padrone cambia idea e dice di non voler più andare, e il servo ribatte concordando che è meglio non andarci, perché chi va dal re rischia di essere punito o di non ottenere nulla.
Un altro scambio significativo riguarda l’idea di fare del bene o di sacrificare:
Il padrone propone di fare un sacrificio agli dèi. Il servo approva. Poi il padrone dice di non farlo, e il servo di nuovo approva, sostenendo che gli dèi non ascoltano comunque le preghiere dell’uomo.
Verso la fine del testo, il dialogo diventa ancora più radicale.
Dopo aver smontato il valore di ogni azione, lo schiavo arriva a suggerire che l’unica cosa sensata potrebbe essere il suicidio, ma anche questa possibilità viene messa in discussione, lasciando il lettore con un senso di totale inutilità di ogni sforzo umano.
In sintesi, nella cultura mesopotamica la transitorietà della vita è un tema centrale, espresso soprattutto attraverso l’angoscia di fronte alla morte (come in Gilgameš) e attraverso una visione spesso pessimistica o scettica sul valore delle azioni umane (come nel Dialogo del Pessimismo).
A differenza dei Canti dell’Arpista egizi, che invitano a godersi il presente, la tradizione mesopotamica tende a sottolineare con più forza l’ineluttabilità della fine e la difficoltà di trovare un senso nell’esistenza.
Nel quadro più ampio della riflessione biblica antica sulla caducità dell’esistenza umana e sulla scansione del tempo, il libro dell’Ecclesiaste, conosciuto in ebraico come קהלת (Qohelet), si presenta come il testo sapienziale in cui il tema della vanità e della fugacità della vita raggiunge la sua espressione più radicale e insieme più articolata.
Il nome stesso del personaggio che parla, Qohelet, deriva dalla radice קהל (qahal) che indica l’atto di convocare o radunare un’assemblea, e la sua gematria secondo il valore numerico delle lettere ebraiche apre già a possibili letture simboliche che la tradizione mistica ha saputo cogliere nel corso dei secoli.
Al centro di tutta l’opera si trova il termine הבל (hevel ovvero havel secondo la vecchia lezione ashkenazita della segol), che ricorre con insistenza e che la tradizione traduce abitualmente con «vanità», ma il cui significato originario è molto più concreto e immediato: indica letteralmente il soffio, il respiro leggero, il vapore o la nebbia che si dissolve nell’aria senza lasciare traccia.
Questa connessione etimologica e semantica tra hevel e il vapore è fondamentale per comprendere la forza dell’immagine: proprio come il vapore che sale da una pentola o da un terreno umido si alza per un istante e poi svanisce nel nulla, così ogni conquista umana, ogni piacere, ogni ricchezza e ogni sforzo appaiono consistenti solo per un breve momento prima di dissolversi.
La gematria di הבל, calcolata come ה(5) ב(2) ל(30) e pari a 37, ha offerto alla tradizione kabbalistica ulteriori spunti di riflessione, permettendo di legare questo termine a strutture numeriche presenti in altri testi sacri e di intravedere nella vanità non solo un giudizio negativo, ma anche un’indicazione sulla natura illusoria e transitoria del mondo sensibile.
Nella prospettiva della Kabbalah, questa idea di dissoluzione come vapore può essere messa in relazione con i processi di emanazione e contrazione delle sephirot, in cui ciò che sembra stabile e permanente si rivela in realtà come una manifestazione momentanea destinata a ritornare alla sua fonte.
Il celebre capitolo 3 dell’Ecclesiaste, con la sua scansione dei tempi opposti, assume in questa luce un significato ancora più profondo: non si tratta soltanto di descrivere l’alternanza delle stagioni della vita, ma di indicare una struttura ritmica e polare della realtà in cui ogni fase contiene già in sé il proprio superamento.
La saggezza che il testo invita a cercare nasce proprio dalla capacità di riconoscere questo carattere vaporoso dell’esistenza senza cadere né nell’illusione della permanenza né nella disperazione del nulla.
La connessione tra hevel e il vapore permette inoltre di cogliere come il libro dell’Ecclesiaste non si limiti a denunciare la caducità, ma offra anche un invito implicito a vivere il presente con intensità, sapendo che ciò che appare solido è in realtà leggero come un alito o come il vapore che si alza e subito scompare.
Questa dimensione, insieme alle letture numerologiche e simboliche sviluppate dalla tradizione mistica, rende il testo particolarmente fecondo per tutte le successive rielaborazioni letterarie e filosofiche del tema della fugacità, in cui l’immagine del vapore e del soffio continuerà a tornare come emblema della condizione umana.
A tal proposito è importante ricordare che lo stesso termine hevel è il nome proprio del personaggio biblico Abele, il secondo figlio di Adamo ed Eva, ucciso dal fratello Caino.
Nella tradizione ebraica e nelle interpretazioni successive, questa coincidenza onomastica non è considerata casuale: il nome Abele, che in ebraico si scrive הֶבֶל (Hevel), porta già in sé il significato di soffio, vapore o cosa effimera.
Molti commentatori antichi e medievali, insieme alle letture della tradizione mistica, hanno visto in questa scelta del nome una profezia implicita sul destino del personaggio: la sua vita fu infatti breve e violenta, come un vapore che si alza e subito si dissolve, anticipando tragicamente il tema della caducità che l’Ecclesiaste avrebbe poi sviluppato in forma sapienziale.
Il fatto che Abele sia il primo essere umano di cui la Bibbia racconti la morte rafforza ulteriormente questo legame simbolico: il suo nome stesso diventa l’incarnazione vivente del concetto di hevel, trasformando la storia delle origini in una meditazione anticipata sulla fragilità dell’esistenza umana e sulla rapidità con cui la vita può essere spezzata.
Nella Kabbalah e nelle interpretazioni rabbiniche questa connessione viene spesso letta come un’indicazione profonda sul carattere transitorio di ogni vita umana, che, proprio come il vapore, appare per un tempo limitato prima di ritornare alla polvere.
Così il termine hevel, che nell’Ecclesiaste descrive la vanità di ogni sforzo terreno, trova nella figura di Abele la sua prima e più drammatica incarnazione narrativa, unendo in un’unica radice linguistica e simbolica il tema della caducità con la storia delle origini dell’umanità.
Un ulteriore strato interpretativo, particolarmente caro alla tradizione mistica e kabbalistica, mette in luce come il termine hevel non indichi soltanto il vapore o il soffio destinato a dissolversi, ma porti con sé anche il senso più profondo di qualcosa di illusorio, di apparenza priva di sostanza reale, di fenomeno che si presenta come consistente mentre in verità è privo di fondamento duraturo.
In questa prospettiva, la figura di Abele, il cui nome, come abbiamo detto, è esattamente הֶבֶל (Hevel), diventa l’incarnazione emblematica di questa illusorietà: la sua esistenza, pura, innocente e votata alla contemplazione pastorale, si rivela alla fine come un’apparizione fuggevole che non lascia traccia duratura nel mondo, un’immagine di perfezione spirituale che tuttavia viene violentemente interrotta e cancellata.
Al contrario, secondo alcune letture derivate dalla tradizione midrashica e kabbalistica, l’uomo che agisce realmente nella storia e che costruisce una discendenza e una presenza concreta è Caino, colui che lavora la terra, che edifica città e che, pur portando il segno della violenza e della colpa, rimane nel mondo e genera una linea di discendenza che continua.
In questo senso, Abele come illusione indica non solo la caducità fisica, ma anche la dimensione di ciò che appare ideale e puro eppure si rivela incapace di resistere all’urto della realtà storica e materiale; i «veri uomini», in questa chiave di lettura, sarebbero quindi quelli come Caino, che si sporcano le mani con la concretezza del mondo, con il lavoro, con il conflitto e con la generazione, mentre la purezza assoluta di Abele rimane, per quanto luminosa, un’apparizione illusoria destinata a svanire come vapore senza lasciare eredità tangibile.
Questa polarità tra l’illusorio e il reale, tra il vaporoso e il costruttivo, arricchisce ulteriormente la comprensione del termine havel e getta una luce nuova sul modo in cui l’Ecclesiaste e la tradizione successiva hanno potuto pensare la tensione tra la coscienza della vanità e la necessità di agire comunque nel tempo che è dato all’uomo.
Detta con semplicità e chiarezza Abele non esiste. Esiste solo Caino il “vero” essere umano, con tutte le sue mancanze e difetti. Il mite Abele è un’illusione che scompare subito, “uccisa” dalla realtà.
È l’ennesimo ammonimento a non credere agli “ismi” che promettono il paradiso in terra.
Ecco perché, ancora una volta le Scritture (e qui siamo in Genesi, la colonna portante della Torah) ci dicono di diffidare di coloro che propongono le loro delusioni illusorie, i loro vapori, come obiettivi raggiungibili.
Contestare il tessuto della realtà è solo vanità di poter cambiare la Creazione.
Un vapore che quando viene strumentalizzato, come sempre accade, si trasforma in miasma fetente.
La tradizione midrashica ha approfondito in modo particolarmente ricco e articolato la figura di Caino, leggendo il suo nome קַיִן (Qayin) come derivante dalla radice קנה (qanah), che significa sia «acquistare» sia «creare» o «generare», suggerendo già una tensione originaria tra l’atto di possedere e quello di produrre qualcosa di nuovo nel mondo.
Nei midrashim, come nel Bereshit Rabbah e in altre raccolte esegetiche, la nascita di Caino viene talvolta collegata a un’interpretazione secondo cui Eva avrebbe creduto di aver generato l’uomo promesso o addirittura una figura messianica, solo per scoprire che il figlio portava in sé già il germe della violenza e della separazione.
Il midrash esplora poi nei dettagli il motivo dell’uccisione di Abele, non limitandosi alla gelosia per il sacrificio respinto, ma sviluppando letture più complesse in cui Caino avrebbe visto nel fratello una minaccia alla propria primogenitura, o in cui il conflitto sarebbe nato da una disputa su questioni di proprietà della terra o addirittura su Eva stessa.
Particolarmente significativo è il modo in cui la tradizione midrashica interpreta il «segno» posto da Dio su Caino dopo l’omicidio: non si tratta semplicemente di un marchio di infamia, ma di un segno di protezione divina che, pur nella condanna, gli permette di continuare a vivere e a generare discendenza, diventando così il fondatore di una linea umana che popola la terra e sviluppa arti e mestieri.
I midrashim descrivono Caino come il costruttore della prima città, chiamata Enoch dal nome di suo figlio, e attribuiscono ai suoi discendenti l’invenzione della metallurgia, della musica e di altre tecniche che permettono all’umanità di abitare stabilmente il mondo materiale.
Questa immagine di Caino come fondatore di civiltà, pur macchiata dal sangue del fratello, viene letta dalla tradizione come l’incarnazione di una forza attiva e trasformatrice che, nonostante la colpa, contribuisce in modo concreto e duraturo allo sviluppo della storia umana.
Accanto a questa figura di Caino, la tradizione biblica e midrashica introduce la nascita di Set, il cui nome in ebraico שֵׁת (Shet) deriva dalla radice שית (shyt), che significa «porre», «porre al posto di» o «sostituire».
Secondo il testo della Genesi e le sue interpretazioni midrashiche, Set viene dato ad Adamo ed Eva come sostituto di Abele, colui che viene «posto» al posto del fratello ucciso, ristabilendo così una linea di continuità dopo la rottura violenta causata da Caino.
I midrashim enfatizzano che attraverso Set si ristabilisce la discendenza secondo l’immagine di D-o, e che da lui discenderà Noè e, attraverso di lui, tutta l’umanità successiva alla generazione del diluvio.
La figura di Set viene spesso contrapposta sia alla purezza illusoria e vaporosa di Abele sia alla forza attiva ma macchiata di Caino: Set rappresenta la possibilità di una continuità redenta, di una generazione che riprende il filo interrotto senza ripetere né la passività tragica di Abele né la violenza fondativa di Caino.
Nella tradizione midrashica e kabbalistica Set assume quindi un ruolo di restaurazione e di mediazione, colui che permette alla stirpe umana di continuare in modo più equilibrato, portando avanti sia l’eredità spirituale sia la capacità di abitare il mondo.
Questa triade Caino-Abele-Set diventa così, nelle letture esegetiche più profonde, un modello archetipico delle possibili vie dell’umanità di fronte alla caducità e alla violenza: la via dell’illusione vaporosa che svanisce, la via della costruzione attiva ma colpevole, e la via della sostituzione e della restaurazione che permette alla vita di proseguire.
L’inserimento di Set nella narrazione delle origini arricchisce ulteriormente la riflessione sul termine הבל (hevel), mostrando come, dopo l’apparizione e la scomparsa di ciò che è illusorio e fragile, la storia umana continui attraverso figure che, pur segnate dalla complessità e dal conflitto, assumono il compito di generare e di costruire nel tempo che rimane.
