È in corso una guerra contro il passato: statue abbattute, parole bandite, libri e opere d’arte messi all’indice, programmi scolastici “decolonizzati”. Sotto i vessilli della cancel culture e del politicamente corretto, è in atto una crociata culturale e morale che punta a riscrivere la memoria storica dell’Occidente.

Persino le sue conquiste più alte – dalla filosofia greca all’Illuminismo, fino alle scoperte scientifiche della modernità – vengono oggi accusate di complicità con lo sfruttamento e l’oppressione. Ridurre la storia occidentale a un elenco di colpe è ormai diventato un riflesso diffuso nel dibattito pubblico e accademico.

In questo saggio, il sociologo Frank Furedi – tra i più lucidi analisti delle dinamiche culturali contemporanee – prende posizione contro la sistematica delegittimazione ideologica del passato, dei suoi simboli e dei suoi valori. E ne denuncia con forza i rischi: per la libertà intellettuale, per l’identità collettiva, per il futuro stesso della nostra società.

«L’intero retaggio storico della civiltà occidentale è stato trasformato in un campo di battaglia», scrive Furedi, «la posta in gioco in questo conflitto non potrebbe essere più alta. Perché, quando si contamina il passato diventa quasi impossibile dare un senso alla vita delle persone nel presente».

Come nota Andrea Zhok nella prefazione, «la forma che prende tipicamente questo intento di giustizia postuma è quella di una correzione del passato nel passato, non delle conseguenze materiali presenti. L’operazione non tocca mai proprietà e capitali [...] ma incide in maniera pesante quanto arbitraria sulle forme di vita presenti».

Una società che perde il contatto con la propria storia smarrisce sé stessa. E sprecare l’eredità del passato significa anche tradire ciò che di meglio l’umanità ha costruito. Sfidare questa deriva, avverte Furedi, è una delle battaglie intellettuali più importanti del nostro tempo.

IL PENSIERO di GIACOMO MATTEOTTI

a cura di Maurizio Degl'Innocenti, Andrea Giardina, Alessandro Roncaglia

Collana: Percorsi  Editori Laterza

Sicuramente maitre à penser della tradizione socialista. Uomo dotato di grande autorevolezza e spiccata personalità, propugnatore di una socialdemocrazia adulta e consapevole, in contrapposizione alle posizioni comuniste ed oltranziste.

Ma soprattutto con quelle del primo fascismo, con un Mussolini che tradirà presto le sue idee originarie pe volare a nozze con le classi borghesi ed i ceti agrari.

Il pensiero libero del socialista di Fratta Polesine si scontra da subito con l'irruenza e la soverchiante spavalderia delle squadracce fasciste.

Il futuro Duce inizia ad aver paura di Matteotti che capisce prima di altri e meglio di altri come l'ora dei voltagabbana di Stato sia arrivata: la natura della borghesia industriale così cara a Giolitti, vuole cavalcare la tigre dei nuovi padroni governativi.

Nelle elezioni del 1921, il Partito Socialista Unitario supera in termini di seggi sia il Partito Socialista  che il Partito Comunista.

Ma è un fuoco di paglia: le Leggi "Fascistissime" emanate tra il 1925 e l'anno seguente, cancelleranno tutto, consegnando il paese ad un ventennio sotto la guida del Partito Nazionale Fascista.

IL PENSIERO di GIACOMO MATTEOTTI a cura di Maurizio Degl'Innocenti, Andrea Giardina e Alessandro Roncaglia, edito dagli Editori Laterza con i contributi di altri eminenti studiosi, è un viaggio dentro l'universo matteottiano. Come ricorda l'esauriente e convincente introduzione al volume, Matteotti non è l'unica vittima: Amendola, Buozzi, Gramsci, Carlo e Nello Rosselli, Gobetti, Colorni solo per citare i più famosi.

Vite umane e politiche che avrebbero potuto, alla fine della guerra, contribuire non da poco allo sviluppo  civile del nostro paese.

Sviluppo civile  che stiamo ancora aspettando!

di Aldo A. Mola

La lunga via della resa

   Lo scenario prospettato dal generale Giuseppe Castellano agli anglo-americani nell'incontro di Lisbona era del tutto diverso da quello da costoro programmato. Prima di rassegnarsi alla firma, il capo del Governo, Pietro Badoglio, e il ministro degli Esteri, Raffaele Guariglia chiesero, suo tramite, che in coincidenza con l'“armistizio” gli Alleati lanciassero quindici divisioni molto a nord di Roma e si attestassero sulla linea Livorno-Rimini per costringere i tedeschi a rapida ritirata dal Mezzogiorno. Gli anglo-americani risposero che, se avessero deciso di impiegare una forza di quelle dimensioni in Italia, non avrebbero avuto motivo di concederle la resa: l'avrebbero debellata e privata di ogni riconoscimento. Tra il 4 e il 5 settembre essi ventilarono a Castellano l'aviolancio di una divisione di paracadutisti negli aeroporti di Cerveteri e di Furbara, poco a nord di Roma. Chiesero anche informazioni sulla navigabilità del Tevere per portare artiglierie e mezzi corazzati a tutela della capitale. Per accertarsi che tutto fosse predisposto il generale Maxwell Taylor si sarebbe recato in incognito a Roma.

   Mentre Castellano colloquiava con gli Alleati «su un’infinità di questioni» (propaganda, guerriglia, politica, impiego della flotta) Vittorio Emanuele III e Badoglio miravano a scongiurare che filtrasse qualunque indizio che la resa era già stata sottoscritta. I tedeschi, che dal 6 agosto chiedevano al ministro Guariglia informazioni sulla sorte di Mussolini, il 24 agosto sospettarono che gli italiani avessero avviato trattative a Lisbona. A loro volta gli italiani ritennero che i tedeschi avessero concorso a ordire un complotto con i fascisti per rovesciare Badoglio, se non tramite la Wehrmacht per mezzo delle SS, che a loro avviso erano uno “Stato nello Stato”. In quei frangenti Badoglio ordinò l'arresto del maresciallo Ugo Cavallero, senatore del regno, rilasciato per intervento del Re ma nuovamente arrestato e destinato a tragica fine, e di Ettore Muti, proditoriamente ucciso durante la traduzione in carcere.

   Il 19 agosto a Lisbona Smith aveva spiegato “con cura” a Castellano che il loro “colloquio” aveva per tema la capitolazione militare, non un accordo per la partecipazione dell'Italia alla guerra con gli alleati, né una intesa “politica”. Aggiunse che Vittorio Emanuele III avrebbe potuto sottrarsi alla possibile cattura lasciando Roma e la penisola «su una nave da guerra italiana» e che senza dubbio sarebbe stato necessario «un governo militare alleato su parte del territorio italiano». Il 30, poco prima che Castellano volasse da Roma a Termini Imerese per iniziare il complicato triduo preparatorio alla resa, Badoglio gli dette le ultime istruzioni per ottenere lo sbarco di quindici divisioni «tra Civitavecchia e Spezia» e la protezione del Vaticano. Gli precisò (non è chiaro se dovesse riferirlo agli anglo-americani) che, a resa firmata, a Roma sarebbero rimasti il re, la regina, il principe ereditario, il governo e il corpo diplomatico e gli chiese di «sapere l'epoca pressapoco allo scopo di prepararsi».

Le delusioni dei vinti...

   Dopo la firma della resa Badoglio non ebbe risposta a nessuna delle sue domande. Rimase nella convinzione che essa sarebbe stata annunciata dopo almeno dieci giorni, se non due settimane, come ripetutamente sollecitato da Castellano sin dai colloqui di Lisbona. Aveva comunque la percezione netta che «la tempesta deve ancora abbattersi su di noi», come il 7 settembre scrisse al suo amico astigiano Pietro Prosio: una lettera, con tanto di timbri su ceralacca, “che passò le linee” e giunse a destinazione quando Mussolini aveva già proclamato la Repubblica sociale sotto il controllo militare germanico. La sorveglianza “repubblichina” sul servizio postale non fu affatto immediata.

   Il 31 agosto Smith aveva proposto a Castellano che Vittorio Emanuele III si trasferisse su una nave italiana a Palermo. Gli Alleati avrebbero evacuato la capitale della Sicilia. Lì quindi poteva essere stabilita «una certa misura di sovranità italiana». Però, poiché l'isola era ormai sotto il pieno controllo degli anglo-americani all'opinione pubblica e all'estero sarebbe risultato che il Re cercava rifugio sotto tutela del vincitore. Alternando toni ruvidi a quelli concilianti, Smith aggiunse che gli Alleati avrebbero comunque ignorato la pretesa unilaterale del governo italiano di considerare Roma “città aperta”: un riconoscimento che, forti della loro superiorità aerea, non concessero mai. Benché cattolico, Smith avvertì che la Città Eterna sarebbe stata bombardata «a seconda della situazione». Badoglio predispose pertanto il trasferimento dei Reali in Sardegna. Scartato l'impiego di un aereo per molti motivi di sicurezza, tra i quali la riluttanza della regina, Badoglio ipotizzò il viaggio in nave da Civitavecchia. Sennonché la città e il suo porto furono occupati dai tedeschi, che ormai dilagavano da padroni.

   Sic stantibus rebus il maresciallo percepì che gli anglo-americani non sarebbero affatto giunti in forze sulla linea Livorno-Rimini dove, sia con la Dichiarazione di Quebec sia nei colloqui successivi, avevano lasciato intendere di volersi attestare. Ebbe sentore che lo sbarco principale stava per avvenire, come accadde, sulla costa salernitana, molto a sud di Napoli. Perciò non dette peso alla missione di Maxwell Taylor che la sera del 7 settembre si presentò a Roma con il colonnello William Gardiner per verificare la fattibilità dell'aviolancio di paracadutisti alleati: irrilevante rispetto alle forze tedesche attestate attorno alla città. Per giorni gli italiani avevano dato credito alle intenzioni ventilate dagli Alleati; e questi a loro volta sopravvalutavano la reattività degli italiani contro i germanici. Mentre incombeva l'annuncio della resa, un militare di lunga esperienza come Badoglio e i suoi stretti collaboratori ebbero chiaro che gli anglo-americani sarebbero sbarcati molto a sud della capitale, esposta quindi non a una semplice “rappresaglia” ma alla occupazione tedesca. In assenza di ormai improbabili massicci aiuti sul campo, una battaglia “in” Roma si sarebbe risolta in una catastrofe per la Città Eterna, che racchiudeva al suo interno la Città del Vaticano. Non solo. Se fosse stata ingaggiata nei suoi pressi, con senso del dovere e a prezzo di gravi sacrifici gli italiani si sarebbero battuti e avrebbero retto alcuni giorni, ma non avevano le risorse materiali e soprattutto morali per affrontare un conflitto durevole. Inoltre non avevano spazi per eventuale ritirata dinnanzi alle preponderanti forze nemiche, che oltre tutto disponevano di superiorità aerea. Non era difficile prevedere che le divisioni germaniche affluite in Italia dopo il 25 luglio per contrastare gli anglo-americani sarebbero state costrette ad arginarli dove sbarcavano: nell'Italia meridionale. Meno gli Alleati fossero avanzati, più i tedeschi avrebbero dovuto fronteggiarli là dove si sarebbero presentati. In tal modo gli anglo-americani ne avrebbero avuti altrettanti di meno sulla costa francese, bersaglio del gigantesco sbarco della tarda primavera del 1944, messo in cantiere prima ancora dell'assalto alla Sicilia. A quel punto, accantonate la Sardegna e la Sicilia, non rimaneva che indirizzarsi a sud, ma in un'area lontana dai combattimenti in corso e da quelli probabili: la Puglia.

   Per alcune ore l'8 settembre il groviglio dei rapporti tra l'Italia e gli Alleati rischiò di sfuggire di mano a chi ne reggeva i fili da Roma senza conoscere del tutto le vere intenzioni né dell'ex nemico né dell'ex alleato. Le intese raggiunte a margine della firma della resa furono sul punto di essere sconfessate dal più debole, con i rischi conseguenti.

   Alle 2 dell'8 settembre Badoglio scrisse ad Eisenhower che « dati cambiamenti e precipitare situazione esistenza forze tedesche in zona di Roma non è più possibile accettare l'armistizio immediato» (Documenti Diplomatici Italiani, DDI). Comprensibilmente irritato, alle 11:30 il comandante delle forze anglo-americane rispose da Algeri (in realtà era a Biserta) che avrebbe svergognato l'Italia agli occhi del modo pubblicando «full records of this affair». Aggiunse lapidario: «Today is X day, and I expect you to do your part». Se Badoglio si fosse tirato indietro – intimò – sarebbe stata la fine per il governo e per l'Italia. Era pronto a ordinare il massiccio bombardamento su Roma, già predisposto. Lo Stato fu sull'orlo della rovina completa.

   Alle 18:25 il segretario generale agli Esteri Renato Prunas informò il ministro Raffaele Guariglia che la radio di New York aveva comunicato che l'Italia aveva firmato l'armistizio e che tutte le truppe italiane avevano deposto le armi. In quei minuti era in corso un consulto (erroneamente narrato come “Consiglio della Corona”, organo mai esistito) tra Badoglio, Ambrosio, Guariglia, il generale Carboni, i ministri militari, quello della Real Casa duca Pietro d'Acquarone, l'aiutante di campo del Re Paolo Puntoni, il maggiore Luigi Marchesi, reduce da Cassibile e bene informato sull'orientamento degli Alleati, presente il sovrano. Carboni propose di sconfessare la resa e di continuare la guerra a fianco della Germania. Ottenne qualche consenso. Fu il maggiore Marchesi a ricondurre alla ragione. Riferì che gli Alleati avevano fotografato e filmato la firma della resa e quindi se avesse tentato il voltafaccia l'Italia avrebbe perso ogni credibilità. Il Re decise che essa andava quindi annunciata.

   Alle 19:30 Badoglio comunicò ad Eisenhower che «la [sua] proclamazione avrebbe avuto luogo come richiesto anche senza il vostro messaggio [intimidatorio, NdA], essendo per noi sufficiente l'impegno preso». Un'ora dopo l'Eiar emanò l'annuncio dell'“armistizio” per bocca di Badoglio. Lo ripeté più volte. Alle 20:20 il maresciallo indirizzò a Hitler una lunga informativa sui motivi della resa. La concluse scrivendo: «Non si può esigere da un popolo di continuare a combattere quando qualsiasi legittima speranza, non dico di vittoria, ma financo di difesa si è esaurita. L'Italia ad evitare la sua totale rovina è pertanto obbligata a rivolgere al nemico una richiesta di armistizio.» Da tempo in sospetto ma ancora sino a poche ore prima verbalmente rassicurati che l'Italia avrebbe continuato a battersi al loro fianco, per una volta i comandi tedeschi in Italia vennero colti di sorpresa e non furono in grado di assumere subito la linea di condotta. L'annuncio fu inteso dalla maggior parte degli italiani come fine della guerra: un’interpretazione tragicamente lontana dalla realtà.

...e la partenza da Roma per la Puglia

   In poche ore Badoglio organizzò il trasferimento dei Reali, del principe ereditario, di Ambrosio, di alcuni ministri (Vittorio Emanuele III riteneva che fossero tutti avvertiti: farlo non era compito suo ma del capo del governo) e del loro ristretto seguito da Roma alla volta di Pescara. Dal ministero della Guerra (più sicuro rispetto al Quirinale ed ove tutti si erano raccolti la sera dell'8) alle 5:10 del mattino del 9 settembre la Fiat 2800 del Re uscì dal Palazzo e imboccò la via Tiburtina in direzione di Avezzano, seguita da altre vetture, con le insegne bene in vista, come documentano le fotografie pubblicate da Angelo Squarti Perla in “Le menzogne di chi scrive la storia”. Il molto celebrato e citato Peter Tompkins in “Dalle carte segrete del Duce” (Milano, il Saggiatore, 2019; 1^ ed. Milano, Tropea, 2001) asserisce che «il re e l'intero stato maggiore, macchiandosi di uno dei più vergognosi tradimenti della storia, fuggivano a Brindisi per mettersi sotto la protezione degli Alleati». In “Tagliare la corda. 9 settembre 1943. Storia di una fuga” (ed. Solferino) Marco Patricelli aggiunge sferzante: “Fu una fuga, un abbandono, non fu un allontanamento e neppure un trasferimento […] Tagliando la corda, venne reciso senza gloria e nel peggiore dei modi immaginabili il nodo che aveva legato una dinastia e un intero sistema ai destini dell’Italia”.

   Il motivo della repentina decisione è diverso: nella Puglia meridionale, meta del viaggio, non non erano già arrivati gli Alleati, né vi erano acquartierati reparti germanici. Anzi, i militari italiani stavano cacciando i tedeschi verso nord, come a Bari, ove presero il controllo del porto valorosamente guidati dal generale Nicola Bellomo. Senza aver ricevuto alcuna disposizione, a Roma i Granatieri di Sardegna dalla notte dell'8 settembre si batterono contro i tedeschi per alto senso del dovere verso la Patria, come ricorda Luigi Franceschini in “50 anni dopo”.

   Anche a giudizio di Patricelli, niente affatto indulgente nei confronti del re e del suo governo, risulta destituita di fondamento l'insinuazione di un accordo segreto tra Badoglio e il maresciallo Kesselring, che avrebbe lasciato sfilare il convoglio reale lungo la via Tiburtina in cambio del “via libera” sulla capitale. La posta in gioco, infatti, non era Roma ma lo Stato. Con la partenza dalla capitale verso un territorio nazionale libero, quale la Puglia, il Re salvò sia la continuità dello Stato, riconosciuto dalle Nazioni Unite, sia la sua immagine agli occhi degli osservatori esteri e dei tedeschi stessi. Federico II di Prussia non venne considerato né vile né fuggiasco quando lasciò Berlino per continuare a battersi contro la coalizione austro-franco-russa. Lo stesso vale per il duca Vittorio Amedeo II di Savoia che nel 1706, prima di sconfiggere i francesi di Luigi XIV grazie all'arrivo dell'armata imperiale del cugino Eugenio di Savoia, aveva lasciato Torino, assediata da mesi dal nemico. Lo documenta Alessandro Mella nell'imminente “nel nome del Re Sole”.

   In coincidenza con la proclamazione della resa, gli Alleati iniziarono lo “sbarco principale” nella piana di Salerno con forze inadeguate e rischiarono di essere rigettati in mare. Più di quarant'anni or sono lo documentò Massimo Mazzetti. Il pomeriggio del 9 settembre il Re presiedette a Pescara la breve riunione dei vertici militari che decise la partenza per la Puglia, con imbarco la sera stessa da Ortona. Alle 21:50 il comando supremo italiano informò quello alleato: «We are moving to Taranto. We shall re-establish communications tomorrow 10 September, we repeat 10 September. Greetings». Alle 16:57 del 10 Eisenhower ripose a Badoglio: «L’intero futuro ed onore dell'Italia dipendono da ciò che le sue forze armate sono ora pronte a fare. Se l'Italia, dal primo all'ultimo uomo, si alza ora prenderemo ogni tedesco per la gola. Vi propongo con urgenza a fare perciò un richiamo squillante a tutti gli italiani amanti della Patria.» Il presidente degli USA Roosevelt e il premier britannico Churchill lo stesso giorno si congratularono con Badoglio che l'11 assicurò da Brindisi «tutto quello che è possibile è, e sarà fatto con quello stesso spirito e con quella stessa tenacia che esplicammo insieme sui campi di battaglia d'Italia e di Francia durante la grande ultima guerra». Il 15 esortò il capo della Missione militare alleata in Italia, Noel Mason MacFarlane, a far sapere al mondo “che gli Alleati considerano ormai l'Italia come uno Stato che collabora spontaneamente sul piano militare”.

In margine all'“armistizio lungo”

   Risalire la china era però un cammino ancora irto di ostacoli. Proprio perché ne ebbe cognizione diretta e gli venivano documentate le angherie degli Alleati ai danni degli italiani, il 21 settembre Vittorio Emanuele III scrisse a Roosevelt e a Giorgio VI di Gran Bretagna e Irlanda invitandoli a propiziare il suo ritorno in Roma in tempi ravvicinati: “L’esercizio del potere civile su di una notevole parte del territorio nazionale consentirebbe, fornendo una maggior scelta di uomini politici, la ricostruzione politica del Paese da completarsi col ritorno al regime parlamentare da me sempre auspicato.» Il progetto del re era dunque molto diverso da quello prevalentemente ventilato dalla narrazione e dai media a ottant'anni dagli eventi. A quel modo sarebbe anche stato contrastato efficacemente «il nuovo governo fascista, sia pure illegalmente costituito”.

   Da pochi giorni, infatti, Mussolini, prelevato il 12 settembre a Campo Imperatore sul Gran Sasso da un “commando” tedesco, trasferito in Germania e riportato in Italia sotto controllo di Hitler, aveva proclamato la nascita dello Stato fascista repubblicano d'Italia, poi Repubblica sociale italiana. Rimane senza risposta l'interrogativo sulla mancata custodia dell’ex duce da parte di Badoglio. È possibile che questi fosse sicuro della sua innocuità avendo in mano la lettera scrittagli il 26 luglio da Mussolini stesso. Desideroso di ritirarsi in qualsiasi momento a Rocca delle Caminate, mentre gli dichiarò che «da parte mia non solo non gli verranno create difficoltà di sorta, ma sarà data ogni possibile collaborazione», l'ex duce, credendo che davvero Badoglio volesse continuare la guerra (come annunciò il suo proclama), gli augurò il successo del grave compito al quale si accingeva «per ordine ed in nome di S.M. il Re, del quale durante 21 anni sono stato leale servitore, e tale rimango». Tutto ci si poteva attendere da lui tranne che proclamasse uno Stato repubblicano e il “ritorno alle origini” alla testa di un movimentismo protofascista. Però quella lettera era stata scritta quando il governo aveva dichiarato “la guerra continua”; la resa, le sue conseguenze (incluso il trasferimento da Roma al Mezzogiorno) e la sua “liberazione” per opera dei tedeschi lo avevano sciolto dall'impegno dichiarato poche ore dopo il fermo.

L'”Armistizio lungo” di Malta

   Alle 10:50 del 29 settembre nel quadrato della nave britannica “Nelson” ancorata a Malta Eisenhower e Badoglio sottoscrissero i 44 articoli del cosiddetto “armistizio lungo”, scritto in agosto contemporaneamente a quello “corto” e immutabile. Secondo quanto messo a verbale, in 65 minuti, comprensivi di una pausa per sorbire bibite, Badoglio, Ambrosio, Roatta, Sandalli e De Courten per l'Italia, Eisenhower, l'ammiraglio Cunningham e i generali Alexander, MacFarlane e John Gort, governatore di Malta, per gli anglo-americani, a margine della firma, che richiese pochi minuti, si confrontarono sulle prospettive. Il comandante in capo degli Alleati esortò Badoglio a dichiarare guerra alla Germania per tutelare i militari altrimenti passibili di fucilazione quali “partigiani”. Lo ribadì il maresciallo Alexander. Badoglio assicurò che ne avrebbe riferito al re, poiché la dichiarazione di guerra era sua prerogativa esclusiva, e, come raccomandatogli dal re, propose il rientro in Italia di Dino Grandi, suscitando perplessità dell'interlocutore, che a sua volta esortò invece ad accogliere in Italia e a valorizzare Carlo Sforza, poco gradito al sovrano per le sue decennali aspre dichiarazioni antimonarchiche, ancorché fosse Collare della SS. Annunziata e senatore del regno. Alexander aggiunse «di poter ritenere che la liberazione di Roma sarà abbastanza presto». Invece avvenne il 5 giugno1944, molti mesi dopo lo sbarco ad Anzio. Badoglio chiese anche di far parlare da Londra il maresciallo Giovanni Messe, già aiutante di campo del Re (e massone, anche se nessuno lo disse). Eisenhower assentì malgrado la palese contrarietà degli inglesi, di cui era prigioniero.

DIDASCALIA: Dwight David (Ike) Eisenhower (1890-1969). Comandante in capo delle forze americane e poi delle forze alleate contro la Germania, partecipò alla Conferenza di Casablanca e comandò le principali operazioni militari del 1942-1945. Comandante delle forze della Nato, candidato dai repubblicani fu presidente degli Stati Uniti d'America dal 1952 al 1960. Contrario all'impiego della bomba atomica contro il Giappone e all'attacco dello Stato di Israele contro l'Egitto (1956), propiziò il dialogo anche durante la guerra fredda. Nutrì simpatia verso l'Italia sul cui dopoguerra esercitò molta influenza.

La Massoneria non è una colonia.

Nel 1717 millenni di Tradizione e secoli di operatività creativa nel Medio Evo europeo sono stati costretti nella camicia di forza della logica coloniale dei landmarks della corona inglese, redatti da un prete protestante.

Il riconoscimento della regolarità da parte di Londra nulla ha a che fare con la reale regolarità, che è conformità alle regole della Tradizione, essendo un atto coloniale, politico, assolutamente estraneo alla logica propria di un’eteria iniziatica.

Il dichiararsi fonte della certificazione della regolarità è un atto imperiale assolutamente non inerente ad un cammino iniziatico.

Con Jan Assmann^[i] è il caso di introdurre la distinzione tra séder (ordine, ripetizione) e haggadásh (raccolta di interpretazioni, attualizzazione ermeneutica).

“Il principio base di ogni struttura connettiva – scrive Assmann – è la ripetizione. Questa garantisce che le linee d’azione non si smarriscano nell’infinito ma che vengano ordinate secondo schemi riconoscibili e si possano identificare come elementi di una «cultura» comune”. ^[ii]

“Seguendo lo stesso «ordine», ogni celebrazione si ripete all’infinito come un pattern ornamentale: chiameremo questo principio «coerenza rituale»”. ^[iii]

La ripetizione rituale ricorda e attualizza la Tradizione, in quanto la Tradizione viene interpretata sulla base di una raccolta di interpretazioni (studio della storia della Massoneria in tutti i suoi aspetti) e con il metodo dell’ermeneutica, che è una continua interpretazione non soltanto dei testi, ma anche dell'intera esistenza umana.

Questo intreccio tra séder e haggadásh ha ben poco a che fare con la regolarità intesa come allineamento ai landmarks di Anderson ed è, piuttosto, la continua ricerca di una corrispondenza della coerenza rituale con i suoi fondamenti, che risultano dalla raccolta di interpretazioni, dai documenti, dalla storia e da quanto emerge dallo studio delle antiche eterie iniziatiche.

La Massoneria italiana soffre di un complesso di inferiorità che la condanna ad una perenne ricerca di legittimazioni tramite riconoscimenti, mentre dovrebbe incardinare il suo fondamento iniziatico nella Tradizione e nella sua abilità ermeneutica e creativa, proponendosi di radicarsi per accettare e affrontare le sfide che riguardano l’evoluzione dell’essere (sostantivo) umano (predicato), dell’umanità (ossia il procedere degli esseri divenuti umani) e della patria, luogo concettuale delle radici e delle identità.

La storia della Massoneria italiana è costellata di dipendenze, a cominciare da quelle protestanti (dal calabrese Saverio Fera al ravennate Giordano Gamberini) per finire a quella risorgimentale, in gran parte frutto di una narrazione mitologica.

Per quanto riguarda il Risorgimento, la Massoneria in quanto tale non ha dato un contributo significativo, mentre un grande impegno è sicuramente riscontrabile nell’opera di molti massoni e, nello specifico, di molti liberi muratori lombardi e dei territori che erano sotto il dominio austriaco.

Nella Loggia Amalia Augusta di Brescia, ad esempio, convivevano massoni che aderivano alle idee risorgimentali e il massone Salvotti, giudice dell’Imperial Regio Governo, che li mandava allo Spielberg.   

“Occasionalmente – scrive in proposito il professor Franco Della Peruta - viene riproposto il dibattito sulla presenza o meno della Massoneria nella Penisola come istituzione fra il 1855 e il 1860 e sulla sua partecipazione al processo risorgimentale. Nessun documento soddisfa in senso positivo ai due quesiti”.^[iv]

Decisivo fu, invece, il contributo dei massoni alla costruzione dell’unità d’Italia nella fase post risorgimentale.

Se si fa riferimento alla storia vera, non a quella encomiastica, autocelebrativa, quella della Massoneria italiana è costellata di inizi abortiti, rivendicazioni di patenti, accorpamenti e scissioni, con una sola costante: la continua ricerca di legittimazione da massonerie straniere.

Come ho avuto modo di scrivere nel mio: “La Massoneria lombarda” (Ilmiolibro.it), alle “soglie dell’unità del Paese, la Massoneria si presenta suddivisa in più linee iniziatiche. In Italia erano all’epoca attive, per quanto si conosca, la Loggia Trionfo Ligure Genova (1856), con riferimento la Francia e la Loggia Cuori Riuniti (1859), anch’essa con riferimento la Francia. L’8 ottobre1859 viene fondata la loggia Ausonia, all’Oriente di Torino, di Rito francese, di orientamento moderato i cui membri sono personaggi legati a Cavour. Nel 1861 si tiene l’Assemblea Generale del Grande Oriente Torinese (Gran maestro Costantino Nigra, uomo vicino alla Francia). Fondato il 20 dicembre 1859 come provvisorio, il Grande Oriente diviene definitivo il 9 ottobre 1861 ed è riconosciuto dal Grande Oriente di Francia.

Il 10 agosto 1861 è costituito il Grande Oriente di Sicilia.

Nella seconda metà del 1860 è attivo a Palermo un Grande Oriente Italiano costituito, con una patente della Louisiana, il 28 marzo 1861, da tre capitani di mare e composto da due logge: “Nazareth” e “I Rigeneratori al 12 gennaio 1848 e Garibaldini al 1860”. Il Grande Oriente Italiano ingloba il Grande Oriente di Sicilia. Poi i tre capitani per dissensi escono e portano con sé la patente, ma i 33 presenti in Sicilia proseguono l’azione del Supremo Consiglio Grande Oriente Italiano, che partecipa alla prima assemblea del Grande Oriente di Torino.  

Il 7 febbraio 1861 viene fondata a Torino la Dante Alighieri (con Giuseppe Zanardelli, Filippo De Bonis, Agostino Depretis, Lodovico Frapolli, Aurelio Saffi, Saverio Friscia, Mauro Macchi, Mattia Montecchi, Antonio Mordini, e gli esuli ungheresi Gyorgy Klapka e Ferenc Pulzky). L’orientamento politico è quello del liberalismo avanzato.

La Dante Alighieri esce dal Grande Oriente di Torino e si collega al Supremo Consiglio Grande Oriente Italiano di Palermo, poi si stacca e nel 1862 si costituisce in Loggia Madre con la possibilità di ammettere o fondare logge ed assumere funzione provvisoria di Grande Oriente al Rito Scozzese per le provincie subalpine. Vediamo i passaggi nel dettaglio. Il 17 marzo 1862 a Torino arriva Garibaldi, nel frattempo diventato 33 e nominato presidente del Supremo Consiglio Grande Oriente d’Italia sedente in Palermo con il titolo di Potentissimo Sovrano Gran Commendatore. Il 18 marzo la Dante Alighieri passa all’ordine del Supremo Consiglio di Palermo. Il 29 marzo la Sezione Concistoriale della Valle del Po decreta “essere il dogma e il Rito Scozzese, professati dalla Madre Loggia Dante Alighieri e sue filiali, incompatibile con le istruzioni, norme e prescrizioni date dal Grande Oriente della Massoneria che si dice di Rito Italiano, residente all’Oriente di Torino”.^[v] Il 30 maggio il Grande Oriente decreta la demolizione della Dante Alighieri, ma questa il 16 di ottobre del 1862 rientra nel Grande Oriente. 

Va ricordato che il Rito Scozzese aveva avuto un suo Supremo Consiglio nel 1805 a Milano, fondato da dignitari di influenza bonapartista.

Il 29 giugno 1863 Ludovico Frapolli, venerabile della Madre Loggia Capitolare Dante Alighieri, in una circolare traccia un panorama preciso della situazione massonica italiana: “Tre categorie dunque vi sono di massoni in Italia, la prima, e più numerosa, è quella che abbraccia la vasta classe dei massoni che non sono all’obbedienza né dell’uno, né dell’altro Grande Oriente, ma che si mantengono le loro antiche filiazioni, o che si sono aggruppati intorno al Gran Consiglio di Napoli, che funziona da Grande Oriente Napoletano; la seconda di quelli dipendenti dal Grande Oriente di Torino; la terza di quelli dipendenti dal Grande Oriente di Palermo”.^[vi] A Palermo e a Napoli si lavora al Rito Scozzese”.

Nell’agosto del 1863 si tiene un’assemblea del Grande Oriente a Firenze e il 22 e 23 maggio del 1864 in un’altra assemblea a Firenze viene proclamata la libertà dei riti. Si fronteggiano officine scozzesi e simboliche. Nella quarta seduta il Grande Oriente è costituito pariteticamente dai rappresentanti del Rito Simbolico e di quello Scozzese.

Il Grande Oriente di Torino si avvia a diventare Grande Oriente d’Italia, al quale giungerà il riconoscimento inglese solo nel 1875.

Un ulteriore quadro della situazione italiana si trova in una lettera di Garibaldi, inviata a Palermo (19 giugno 1864), nella quale il “primo massone d’Italia” informa che nell’assemblea di Firenze si è deciso che: ”1° Tutta la massoneria italiana viene divisa in quattro Centri, cioè Torino, Firenze, Napoli, Palermo, l’uno indipendente dall’altro. 2° In ogni Centro vi sarà un Supremo Consiglio di dieci fratelli massoni, i quali avranno direttamente relazione con il Gran Maestro e con il suo Gran Segretario residente in Torino. 3° Per ogni Supremo Consiglio il Gran Maestro nominerà un Presidente che lo rappresenterà. 4° D’ogni Supremo Consiglio dei quattro Centri si eleggeranno due delegati da risiedere all’Oriente di Torino per far parte del Gran Segretariato. 5° I quattro Supremi Consigli formeranno il Gran Supremo Consiglio della Massoneria italiana”. ^[vii]

La Massoneria italiana, come si può ben capire anche da queste brevi e schematiche note, è lo specchio dell’Italia, ossia un insieme di varie realtà diverse tra di loro che, per quanto ricomposte, faticheranno ad essere davvero un unico corpo. I contrasti proseguiranno negli anni ed è significativo che nel 1866, avendo Garibaldi preso parte per il Grande Oriente d’Italia, il 31 luglio il Gran segretario di Palermo abbia offerto a Carlo Cattaneo la Gran Maestranza.

La Massoneria italiana divenne presto instrumentum regni del neonato Regno d’Italia.

La politicizzazione della Massoneria italiana divenne un fatto costante ed evidente con l’avvento della Sinistra alla direzione dei governi del Regno, fino ad essere eclatante durante la gran maestranza di Adriano Lemmi e i governi del garibaldino Francesco Crispi. Lo strettissimo rapporto tra il Gran Maestro e il Fratello Crispi portò all’interno delle logge la discussione e la divisione e il Grande Oriente non fu in grado, per tutto il periodo, di mediare le due tendenze di fondo che si agitavano sotto la volta dei templi: quella democratica e socialista, interprete della piccola e media borghesia e dei ceti popolari e quella moderata e conservatrice.

Massoni furono Agostino Depretis e Francesco Crispi, ma anche l’anarchico Bakunin, Andrea Costa, prima anarchico e poi tra i fondatori del socialismo in Italia, il lodigiano Enrico Bignami, socialista e punto di riferimento per anni di Marx e di Engels in Italia, il filosofo Antonio Labriola, che fece conoscere agli italiani le teorie marxiste, con il suo famoso saggio del 1895 su: “La concezione materialistica della storia”.

Massone fu l’operaista Mauro Macchi e massone fu Leonida Bissolati. Massone fu Osvaldo Gnocchi Viani, fondatore nel 1891, a Milano, della prima Camera del lavoro, sull’esempio delle francesi Bourse de Travail, studiate da Viani in un soggiorno in Francia, in occasione dei congressi operai del 1889.

Si può quindi affermare, senza azzardo, che l’élite intellettuale che diede vita al movimento operaio e lo diresse nelle sue prime battaglie fu formata da massoni o da uomini che alle idee massoniche si sentivano molto vicini.

I massoni furono promotori di molte società di mutuo soccorso, di cooperative, di scuole popolari e di giornali che si facevano interpreti delle esigenze e delle posizioni, politiche e ideali, di emancipazione delle classi meno abbienti e, in particolare, del proletariato delle città e delle campagne, nelle quali, con la concentrazione delle terre, si veniva formando un forte bracciantato.

Non va dimenticato l’apporto della Massoneria al decollo industriale del Paese.

La Massoneria fu protagonista finanziaria, con la nascita della Comit e del Credito Italiano, di un cambio di alleanze che nell’ultima parte del secolo vide l’Italia schierarsi con la Germania e con l’Austria a scapito dello strettissimo rapporto, quasi di vassallaggio, che aveva avuto fino ad allora con la Francia.

Massone era infatti Otto Joel, tedesco, ebreo e tessitore del rapporto, in gran parte costruito tramite i garanti d’amicizia con le Obbedienze tedesche ed austriache, che convogliò in Italia i capitali tedeschi e svizzeri che diedero vita al consorzio dal quale, nel 1894, nacque la Banca Commerciale Italiana, fondata a Milano il 10 di ottobre, con sede nel palazzo Brambilla e con primo presidente Alfonso Severino Vimercati, uomo dell’entourage crispino che si era fatto le ossa nel campo bancario dirigendo la Banca Popolare di Milano.

Non è questa la sede per proseguire, passaggio per passaggio, nella storia della Massoneria italiana, ma di interesse, per la riflessione odierna, è la questione dei riti.

Le logge si dividevano secondo i riti di appartenenza. Esistevano quindi logge di Rito scozzese antico accettato, logge di Rito simbolico, logge di Rito memphitico o misraimita, ecc.

Il Rito scozzese, lo ricordiamo, era gran parte dell’origine della Massoneria italiana, fin dalla fondazione, nel 1805, del primo Supremo Consiglio e del Grande Oriente. Alla ripresa della vita massonica, nella seconda metà degli anni Cinquanta dell’Ottocento, nella Penisola troviamo attivi un Supremo Consiglio del Rito Scozzese legato alla Loggia Sebezia di Napoli, diretto dall’arciprete calabrese Domenico Angherà e un Supremo Consiglio, sempre del Rito Scozzese, sedente in Torino.

Inoltre il 28 marzo del 1861 il Supremo Consiglio della Louisiana aveva fornito patenti di Sovrano Grande Ispettore del Rito a Giuseppe Tortorici, che si era pertanto sentito autorizzato a fondare un Supremo Consiglio del Rito sedente in Palermo.

La situazione, dunque, era parecchio confusa e ad aggiungere confusione era venuto, nel 1875, il riconoscimento del Convento di Losanna al Supremo Consiglio sedente in Torino, con la conseguente delegittimazione di quello che nel frattempo si era costituito nel Grande Oriente guidato dal Gran maestro Giuseppe Mazzoni.

Sarà necessario arrivare alla Costituente massonica del 24 aprile del 1879 per vedere finalmente riuniti sotto lo stesso tetto del Grande Oriente il Rito Simbolico Italiano, che aveva nel frattempo spostato nella capitale la sua Serenissima Gran Loggia, il Rito di Memphis, accolto il 4 gennaio nella comunione dell’Ordine e il Rito Scozzese Antico Accettato, finalmente unito da accordi tra Roma e Torino che saranno suggellati nel 1888 dalla delega conferita al Gran Maestro Adriano Lemmi di reggere la carica di Sovrano Gran Commendatore per nove anni.

Vediamo, nelle sue tappe essenziali, il cammino compiuto dal Rito Scozzese Antico e Accettato, dalla ripresa dell’attività, sino alla sua riunificazione.

Nel 1861 a Palermo si forma un “Supremo Consiglio dei 33” dove viene nominato Sovrano Gran Commendatore Giuseppe Garibaldi, il quale però rifiuta, dovendosi occupare di problemi militari e politici. Sempre nel 1861 anche a Torino si forma un “Supremo Consiglio dei 33”, con alla testa i Fratelli Federico Piret, Ferdinando Ghersi e Gabriele Morin e a Napoli si costituisce un “Supremo Consiglio dei 33” con Sovrano Gran Commendatore Domenico Angherà.

Un primo tentativo di riunificare i Supremi Consigli di Torino e di Napoli avviene alla Costituente massonica di Firenze, convocata per il 6 agosto del 1863, ma il Supremo Consiglio di Torino, ritenendosi più importante, in quanto sedente nella capitale del Piemonte, da cui era partita l’azione politica di riunificazione dell’Italia, rifiuta ogni fusione.

Nel 1865, parecchi massoni torinesi di alto grado, che si erano trasferiti per lavoro a Firenze, propongono al Supremo Consiglio di Torino di trasferirsi nella nuova capitale, ma questi si oppone. Si forma così un nuovo Supremo Consiglio con sede a Firenze, del quale sono membri alcuni massoni insigni, come Giuseppe Garibaldi, Lodovico Frapolli, Giorgio Tamaio.

Il 5 ottobre 1871 molti massoni, ritenendo necessario ricostruire l’unità della Massoneria italiana, anche nella sua parte rituale, formano una commissione di studio, che si riunisce a Roma (divenuta nel frattempo capitale d’Italia). La commissione decide di convocare una Costituente massonica formata da delegati di tutte le Logge e di tutti i Supremi consigli. Il 28 aprile del 1872 questi si riuniscono a Roma in assemblea sotto la presidenza del Fratello Correa e riconfermano il principio dell’unità massonica lasciando ad un congresso successivo il compito di organizzarla. Congresso che si riunisce il 23 maggio 1874 e afferma il principio di riunificazione, stabilendo la necessità di un’unica sede per la Massoneria italiana.

L’unificazione effettiva dei riti avviene solo allorquando il 27 gennaio 1887 al Supremo Consiglio d’Italia, con sede in Roma, viene eletto Sovrano Gran Commendatore Adriano Lemmi, che comunica ai Supremi Consigli stranieri la sua elezione. Le “Resumé Historique du S[uprême] C[onseil] pour la France” di J. M. Raymond, Paris, 1908, in proposito scrive: “Anno 1887 - Il Supremo Consiglio di Francia è informato che i Supremi Consigli di Roma, Napoli, Torino si sono riuniti per formare un’unica potenza sotto il titolo di “Supremo Consiglio per l’Italia e le Colonie e sotto la presidenza dell’Elettissimo e Potentissimo Fratello Adriano Lemmi, nominato Sovrano Gran Commendatore”.

Il 7 dicembre del 1895, infine, Adriano Lemmi rinuncia alla carica di Gran Maestro, conservando solo quella di Sovrano Gran Commendatore e la gran maestranza del Grande Oriente passa ad Achille Ballori, già Gran Maestro aggiunto, al quale succederà, il 31 maggio 1896 Ernesto Nathan.

In questo contesto si inserisce il contrasto tra alcune Officine del Rito Simbolico Italiano e il Grande Oriente. Contrasto che si sviluppò durante la gran maestranza di Lodovico Frapolli e che ne assorbì una buona parte delle energie.

Alla base del contrasto ci fu la questione della libertà dei riti, che aveva trovato tra i suoi maggiori sostenitori il Gran Maestro Giuseppe Garibaldi, il quale l’aveva posta con forza all’assemblea costituente massonica di Firenze nel 1864.

Nel 1865 in Milano il Maestro venerabile della Loggia “Insubria” Ausonio Franchi, pseudonimo del sacerdote Cristoforo Bonovino, in antitesi con il Grande Oriente d’Italia, creò un Gran Consiglio della Massoneria Italiana di Rito Simbolico i cui Statuti, detti del Rito Simbolico Milanese, furono proposti il 5 luglio 1864.

Ausonio Franchi, attivissimo (pubblicò anche un periodico massonico), giudicò complicati, astrusi e non tradizionali i trentatré gradi del Rito Scozzese Antico Accettato e sostenne l’opportunità e la legittimità dei soli tre gradi simbolici, in parziale contrasto con il Frapolli, poi Gran Maestro del Grande Oriente, sostenitore della piena libertà dei Riti.

Il Franchi sosteneva peraltro la necessità di ridurre al minimo le tasse in modo che non fossero gravose e quindi non fossero di ostacolo ad alcuno per la entrata in Massoneria, poveri e braccianti comunque esclusi.

Il 15 luglio del 1867 si riunirono a Milano i rappresentanti delle sette Logge di Rito Simbolico, che riconobbero l’autorità di Ausonio Franchi 33°, e mentre questi annunciava il suo ritiro, pur restando Presidente Onorario Perpetuo, decisero di procedere autonomamente senza il riconoscimento di alcun Oriente straniero.

Fermiamoci qui.

La Massoneria alla vigilia della presa di Roma e della fine della gran maestranza di Frapolli era ridotta ai minimi termini.

Rimasto solo al comando Lodovico Frapolli il 7 settembre 1870 aveva piantato in asso i Fratelli per precedere Garibaldi nella difesa della Comune e il Gran Maestro Aggiunto Giuseppe Mazzoni era privo di mezzi persino per trasportare la sede nella capitale. Il Grande Oriente si insediò quindi a Roma nel novembre 1871 in poche stanze, in una casetta di via del Governo Vecchio.

Sarà Adriano Lemmi, nominato nel 1879 Gran Tesoriere, a ristabilire le sorti finanziarie della Massoneria.

L’entusiasmo per la fine del potere temporale dei papi e per la conquistata unità del Paese fu particolarmente evidente fra i massoni e la Massoneria considerò la soluzione della questione romana come uno dei suoi successi: su 540 Deputati 300 erano massoni di fatto o per comunanza di pensiero e tutti avevano assunto posizioni favorevoli per una radicale soluzione del problema romano.

Ed eccoci giunti ad un punto cruciale della nostra riflessione.

Il periodo post-unitario è testimone di molte tensioni interne alla Massoneria. Tensioni dovute in alcuni casi all’eccessivo impegno politico della Massoneria (con i conseguenti riflessi interni delle differenti posizioni esterne), altre al carattere laicista e anticlericale di molte manifestazioni interne ed esterne alla vita delle logge, che creavano disagio in chi rivendicava alla Massoneria il carattere dell’antica provenienza iniziatica.

Così, se prima dell’Unità e fino al 1805, la mancanza di un punto di riferimento, quale il Grande Oriente d’Italia, aveva reso la vita della Massoneria in Italia esposta, in particolare, alle pressioni delle “famiglie” inglese, francese e austriaca, dopo l’unificazione nazionale l’eccessiva contiguità tra lavoro delle officine e lavoro profano (politico e sociale) l’aveva portata sulla via di lacerazioni interne e della divisione.

La contiguità tra Massoneria e politica della nuova classe dirigente liberale, giunta al potere con l’unità del Paese, pur scontando tensioni interne alla “Famiglia” non venne mai meno anche quando, con l’entrata sulla scena elettorale di classi nuove e di un elettorato sempre più ampio, i liberali si trovarono costretti prima ad appoggiarsi ai socialisti ed ai repubblicani (come dimostra l’esperienza di molte giunte bloccarde) e poi, sia pure tra molti travagli, a spostare l’asse delle alleanze verso i cattolici.

Il rapporto con i cattolici, con la Chiesa e più in generale con le religioni fu, negli anni a venire, sempre più incisivo per la vita interna dell’istituzione, fino ad essere causa scatenante, anche se non la sola, della più importante scissione subita dalla Massoneria italiana, quella che diede origine, nel 1908, all’Obbedienza di Piazza del Gesù.

La scissione che porterà alla nascita dell’Obbedienza che poi fu detta di Piazza del Gesù non fu estranea alla nuova temperie culturale che si andava affermando.

La crisi fu l’effetto di più fattori concomitanti. Vi fu in primo luogo un fattore politico, determinato dalle tensioni interne alle forze politiche, rimbalzate all’interno di logge i cui lavori spesso si occupavano delle vicende del Paese. A questo si aggiunse, come sua conseguenza diretta, la rivendicazione di un ritorno alla tradizione.

Si fece largo tra i Fratelli l’esigenza, indotta anche dai nuovi orientamenti culturali generali, di un recupero della tradizione iniziatica nei lavori di loggia, con la conseguente messa in secondo piano dell’interesse politico.

La politica veniva incalzata dalla tradizione.

Di riti, di simboli, di correnti esoteriche, nel dibattito massonico si era persa la memoria. La valenza e la portata delle nuove esigenze non furono sufficientemente capite dal Grande Oriente, ancora impegnato a discutere gli orientamenti politici ai quali erano tenuti i Fratelli impegnati nei partiti, nelle associazioni, in Parlamento e teso alla promozione della coalizione organica tra tutti i partiti democratici e progressisti, compresi i socialisti, per la conquista e la gestione del potere pubblico al fine di realizzare quel governo di popolo al quale faceva riferimento il Gran Maestro Ferrari.

L’occasione, la goccia che fece traboccare il vaso, nella fattispecie, fu la proposta di legge presentata da Leonida Bissolati per l’abolizione dell’istruzione religiosa nelle scuole elementari.

L’iniziativa di Bissolati non ebbe successo e fu respinta alla Camera il 27 febbraio del 1908.

L’impegno del Grande Oriente a sostegno dell’ipotesi Bissolati creò il fatto scatenante della scissione, ma non è da considerare secondario, come motivo del divorzio di una parte dei “fratelli” dal Grande Oriente, anche il fallimento del tentativo di fondere il Rito scozzese antico e accettato con il Rito simbolico. Nel 1907, infatti, per 4 mesi, il Supremo consiglio della Massoneria discusse su tale argomento, acquisendo l’assenso del Rito simbolico, ma non quello del Rito scozzese.

Il Sovrano Gran Commendatore Ballori, a seguito del diniego all’unificazione, più per ragioni di forma che di sostanza, com’egli stesso ebbe a dire, si dimise e a reggere le sorti del Rito toccò a Saverio Fera, suo Luogotenente. Allorquando il Grande Oriente fu investito della questione Bissolati e, in particolare, della richiesta di prendere provvedimenti nei confronti dei Fratelli che avevano trasgredito la linea di palazzo Giustiniani, votando in Parlamento contro la mozione, la Famiglia si spaccò.

La discussione vide i “fratelli” del 33° grado, capeggiati dal pastore protestante Saverio Fera (Luogotenente Sovrano Gran Commendatore), contrari alla mozione proposta dalla maggioranza guidata da Ballori, all’epoca Sovrano Gran Commendatore dimissionario a causa, come s’è detto, delle difformità di opinioni sulla questione dei riti.

Il 26 giugno del 1908 Saverio Fera, di fronte alla messa in stato d’accusa di quei massoni che avevano votato contro la mozione di Bissolati, seguito da 21 Fratelli del 33° grado del Rito scozzese e da 2 delle 66 Camere Superiori diede vita alla Gran Loggia d’Italia, in via Ulpiana.

Si ebbero così due Supremi Consigli di RSAA, con sede a Roma: uno del Grande Oriente d’Italia, che riconosceva la Serenissima Gran Loggia del Rito simbolico italiano, presieduta da Adolfo Engel di Treviglio (Bergamo) e uno della Gran Loggia d’Italia, detta Massoneria di piazza del Gesù dal nome della seconda sede dopo il trasferimento da via Ulpiana.

Il Rito Scozzese finisce in una bufera

Nel 1900 il Supremo Consiglio, rappresentato dal Fratello Blanc, assiste al “Congresso dello Scozzesismo” tenuto a Parigi.

Il 23 maggio 1906 muore il Sovrano Gran Commendatore Adriano Lemmi e gli subentra il Luogotenente Achille Ballori, che viene confermato nella carica di Sovrano Gran Commendatore il 22 marzo del 1908, mentre Luogotenente Sovrano Gran Commendatore viene eletto Saverio Fera, che con questo titolo aveva già rappresentato il Supremo Consiglio d’Italia alla Conferenza internazionale di Bruxelles il 10 giugno del 1907.

Achille Ballori, dimissionario, viene sostituito ad interim da Saverio Fera. La vicenda Bissolati, diventa motivo di frattura e Saverio Fera, in via Ulpiana 11 a Roma, costituisce il Supremo Consiglio d’Italia, che riuscirà a far riconoscere come regolare nella “Conferenza dei Supremi Consigli Confederati” tenutasi a Washington.

Saverio Fera, con una balaustra inviata alle Potenze straniere il 20 maggio 1912, conservata negli archivi del Supremo Consiglio di Francia, accusò il Grande Oriente d’Italia di aver ridotto la Massoneria ad essere un partito politico, una setta di ateismo; di imporre ai massoni che hanno funzioni politiche i voti che devono emettere; di immischiarsi nel funzionamento del Supremo Consiglio; di perseguire l’unificazione dei riti della Massoneria italiana.

La nuova Obbedienza fondata da Fera, scaturita da una scissione nel Rito, non ebbe per due anni un Ordine, finché il 21 marzo del 1910 procedette alla fondazione della “Serenissima Gran Loggia d’Italia” assumendone la Gran Maestranza.

Fermiamoci qui.

Come si può ben vedere, gli attuali fermenti, con abbandoni, scissioni, richieste di legittimazioni straniere non sono una novità, ma rivelano una logica di sudditanza della Massoneria italiana che vive un perenne complesso di inferiorità e soggiace alla colonizzazione inglese e, in parte francese.

Sarebbe ora che la Massoneria italiana diventi adulta, si legittimi da sé e stabilisca rapporti con le altre istituzioni massoniche mondiali rivendicando la propria regolarità come portato della Tradizione.

^[i] Jan Assmann, La memoria culturale, Biblioteca Einaudi

^[ii] Jan Assmann, La memoria culturale, Biblioteca Einaudi

^[iii] Jan Assmann, La memoria culturale, Biblioteca Einaudi

^[iv] Franco Della Peruta, introduzione a: Luigi Polo Friz, La Massoneria italiana nel decennio post unitario – Ludovico Frapolli Franco Angeli Editore

^[v] Vedi Luigi Polo Friz, op. cit.

^[vi] Vedi Luigi Polo Friz, op. cit

^[vii] Vedi Luigi Polo Friz, op. cit.

Ho appena terminato un ottimo pasto en bord de mer a Leucate Plage.

Il ristorante dove ho mangiato mi affascina da anni. Già il nome è una poesia, La Côte Rêvée, la costa sognata.

Questo nome è legato alla storia del proprietario, uno chef due stelle Michelin che aveva un locale nell’interno della Francia e sognava di aprire in un luogo ameno del Midi. E così fece. Per nostra fortuna.

Mentre contemplo il mare, una coppa di Blanquette de Limoux in mano, le idee si succedono chiare come l’ambrosia che scorre sul mio palato.

Questo vino, inventato dai monaci di St-Hilaire nel 1531, veniva imbottigliato tradizionalmente in una giornata di particolare significato astrologico.

Dal 1990 la Blanquette ha un fratello il Crémant de Limoux che però è differente come vitigno principale e come metodo di fermentazione.

Infatti, nella Blanquette il vitigno prevalente è quello storico della zona, il magnifico Mauzac, mentre nel Crémant è lo Chardonnay ad avere la precedenza.

Ma avrei dovuto parlare di vini rossi, rossi come il sangue dei martiri.

Non posso non sentire sulle spalle il peso delle vite di chi, come i Catari, i Puri, ha voluto cercare il significato profondo, occulto della Rivelazione al fine di trovare il sod, il segreto dei Kabbalisti, sulla Via della reintegrazione dell’Uno.

Ecco perché, ai piedi del Montségur, in calda e soleggiata giornata, invocai la forza dello Spirito per arrivare in vetta.

La gita non era prevista e io ero totalmente impreparato all’ascesa.

Mocassini di cuoio, maglioncino di cotone, calzoni lunghi, oltre 100 kg. di pancia e nessun allenamento, a parte il pacchetto di sigarette quotidiano, perché allora ancora fumavo.

All’imbocco del sentiero vigorosi e salutisti anglosassoni di mezza età, perfettamente abbigliati per il trekking e visibilmente in forma, avanzavano con fiero cipiglio.

Io pregavo lo Spirito Santo e di fronte ai dubbi della mia compagna, giustamente preoccupata che non mi venisse un coccolone, le risposi che, se era giusto che io arrivassi in cima, Hashem avrebbe provveduto e in caso contrario mi sarei fermato.

Adoro rispondere così alla gente, imitando il Cavaliere Ospitaliere nel film Kingdom of Heaven di Ridley Scott.

“Ora salpa per Gerusalemme, come desiderava tuo padre. Ti seguirò entro una settimana. Il viaggio è pericoloso. Se Dio ha un disegno per te lì, ti proteggerà con le sue mani. [pausa] Se così non fosse, che Dio ti benedica.”

Ma dice anche: “Non credo nella religione. Con la parola religione ho visto la follia dei fanatici di ogni confessione essere definita volontà di Dio. Ho visto troppa religione negli occhi di troppi assassini. La santità sta nelle azioni giuste e nel coraggio a favore di chi non può difendersi. E la bontà, ciò che Dio desidera, è qui [indica la testa di Baliano] e qui [indica il cuore di Baliano] e dalle tue decisioni quotidiane dipenderà se sarai un uomo buono... o no.”

Ecco un assaggio di sod dalle labbra del personaggio di Scott che ci riporta ai piedi del Montségur all’inizio della mia ascesa.

Al secondo gruppo di Anglosassoni superati con passo veloce, il viso della mia compagna, ottima camminatrice anche in montagna, si faceva sempre più meravigliato.

Il mio respiro non divenne neppure affrettato …

Arrivammo presto in cima, al castello e, entrato in meditazione, cominciai a vedere immagini del passato.

Per fortuna li ho visti felici ed in preghiera, non bruciati vivi in nome del più Mite degli Agnelli.

La fortezza venne costruita nel 1204 da Raymond de Péreille, signore del luogo, quale santuario proprio per i catari.

In questo senso Montségur divenne notissima e nel 1233 i p/cretini, con la loro consueta eleganza, definirono la fortezza “Sinagoga di Satana”, anche se non è chiaro cosa c’entrassero le sinagoghe e gli ebrei nella questione.

I Catari, pur predicando la castità, ricevettero anche le consuete accuse di comportamenti sessuali illeciti, incesti etc. che in ogni epoca il potere utilizza per titillare il popolino e i notabili assieme, ambedue vogliosi di partecipare alle supposte orge e non potendolo fare si soddisfano nel veder bruciare i presunti colpevoli.

Così alle prime luci dell’alba del 16 marzo 1244, duecentoventidue povere creature di D-o vennero arse vive da bravi cristiani, preti e cavalieri, ossequiosi al potere temporale ed ecclesiastico.

Il prato ove si svolse questa tragedia venne chiamato in occitano Prat dels cremats, “prato dei bruciati”.

Questo evento può essere definito simbolicamente anche l’atto finale della famigerata Crosada dels albigeses, ufficialmente terminata nel 1229 ma le cui conseguenze, politiche, sociali e spirituali durarono ancora a lungo.

Anzi la Crociata, nel Tolosano e in tutte le terre occitane non è stata mai dimenticata.

La Crociata pose fine all’illuminato e fecondo autonomo dominio dei Conti di Tolosa su queste terre meravigliose e costituì il trampolino di lancio della Santa Inquisizione e delle truppe d’assalto dell’Ordine Domenicano.

Oltre al rogo di Montségur, che sancì la fine definitiva della guerra contro i catari in Occitania e ad altri innumerevoli atti di inaudita violenza spicca in questa lurida storia il massacro di Béziers avvenuto il 22 luglio 1209, all’inizio della rapina, nota come Crociata contro gli Albigesi, che il re di Francia assieme ai “Barons du nord”, su invito di papa Innocenzo III, intraprese contro i ricchi ed indipendenti Signori Tolosani ed i loro vassalli.

Ecco cosa scrisse il legato pontificio, abate di Citeaux, Arnaud Amaury che comandava le truppe crociate:

«L’indomani, festa di Santa Maria Maddalena, noi cominciammo l’assedio di Béziers, città che pareva dover per lungo tempo fermare la più numerosa delle armate. Ma non c’è forza né prudenza contro Dio! I nostri non rispettarono né rango, né sesso, né età: ventimila uomini, cristiani e catari, circa furono passati al filo della spada e questa immensa carneficina fu seguita dal saccheggio e dall’incendio della città intera: giusto risultato della vendetta divina contro i colpevoli!».

Oggidì gli storici fanno a gara per diminuire il numero delle vittime, uno sport molto praticato anche relativamente alla Shoà.

Come se facesse qualche differenza: leggendo le parole del legato papale se ne avesse massacrati centomila per lui sarebbe stato anche meglio …

Poi c’è la sterile querelle sulla celebre frase riportata da Cesario di Heisterbach: “Uccideteli tutti! Il Signore conosce i suoi,” frase direttamente tratta dalla Seconda lettera a Timoteo (2,19).

L’ha detta? Non l’ha detta? Anche qui fa poca differenza a mio avviso.

Se non l’ha pronunziata è perché non gli è venuta in mente, non per rifiuto di un tale osceno concetto.

Ma da quella terra irrorata dal sangue dei Puri in quel tempo altri fiori emergevano profumati e preziosi, come il Sefer HaBahir, Il Libro della Luminosità di cui parleremo nella prossima puntata.

Gli eventi di quella cosiddetta “impresa” sono descritti in una grande opera letteraria in lingua Occitana, poco conosciuta nel nostro paese: La Canso de la Crozada.

Opera unica, come unico è il manoscritto che la contiene nella sua interezza, conservato nella Biblioteca nazionale di Francia.

La Canso, come genere, rappresenta per la lingua occitana ciò che la chanson de geste è stata per la letteratura in lingua d'oïl e ne esistono vari esempi.

Quella in oggetto rappresenta sì un documento unitario, ma sicuramente scritto da due autori diversi, malgrado la mano del copista sia sempre la stessa per tutte e due le parti.

La Canso è divisa in stanze chiamate laisses; di queste le prime 130 sarebbero state composte dal navarrino Guilhèm de Tudèla, come lui stesso si nomina nel testo.

Le lasse da 131 a 214 sono di più incerta attribuzione, anche se la maggioranza degli studiosi propende per il trovatore Gui de Cavalhon, nobile tolosano e fedele vassallo di Raimondo VI di Tolosa, che noi comunque chiameremo l’Anonimo come è uso da parte degli studiosi.

Con ciò si spiega anche il contenuto contraddittorio delle due distinte parti, la prima favorevole alla Crociata e la seconda assai critica sul medesimo tema, anche se non positiva verso il movimento cataro.

L’Anonimo, infatti, lamenta che, sotto il pretesto della guerra all’eresia, il re di Francia e i “baroni del nord” ne abbiano approfittato per diminuire fortemente l’orgoglio e l’autonomia dei Tolosani.

Detto ciò, all’inizio del poema (lassa n.2) Guilhèm de Tudela scrive:

Senhors, esta canso                  es faita d’aital guia

Com sela d’Antiocha               et ayssis versifia

E s’a tot aital so,                     qui diire lo sabia.

“Signori, questa canzone è composta al modo/ di quella di Antiochia, la versificazione è la stessa/ e ha la stessa melodia, per chi la sa suonare. “

Per bocca stessa dell’autore, un’altra Canso, la Canso d'Antiocha, poema epico in occitano del tardo secolo XII, costituì il modello letterario per la Canso de la Crozada.

La Canso d’Antiocha fu preceduta da un altro poema epico, sempre in lingua occitana, scritto da Gregorio Bechada probabilmente tra il 1106 e il 1118, cioè pochi anni dopo la conquista di Gerusalemme nel 1099, evento culminante della Prima Crociata.

Ciò risulta assai importante perché questa Canso è parzialmente basata su testimonianze oculari, visto l’importante contributo dei cavalieri occitani alla Crociata.

La Canso d’Antiocha racconta le epiche gesta dei cavalieri della Francia meridionale e dell'Italia meridionale, sotto Boemondo di Taranto di cui troppo poco si parla.

A Trani, nella Chiesa di Ognissanti, i cavalieri italo-normanni in partenza per la Prima Crociata, guidati da Boemondo d’Altavilla, prestarono giuramento prima di salpare per l’Oriente.

Accanto ai possenti guerrieri originari del nord della Francia, diverse antiche famiglie di discendenza romana e tardo romana si unirono ai loro nuovi signori, dopo aver rinnegato in precedenza la loro fedeltà a Bisanzio.

Raimondo di Saint-Gilles, provenzale, quarto conte di Tolosa e marchese di Provenza guidava invece gli occitani.

Incidentalmente, uno degli eventi più noti della Prima Crociata fu un grande massacro di Ebrei in Renania nel corso della “crociata dei tedeschi” in ebraico Gzerot Tatenu. Anche in Boemia ci furono numerosi massacri ai danni delle comunità ebraiche.

Secondo lo storico ebreo Solomon bar Simson, Goffredo di Bouillon, futuro primo re a Gerusalemme, avrebbe fatto questo giuramento: “di intraprendere questo viaggio solo dopo aver vendicato il sangue del crocifisso spargendo sangue ebraico e sradicando completamente ogni traccia di coloro che portano il nome di "ebreo", placando così la propria ira funesta.”

L'imperatore Enrico IV (dopo essere stato informato di questo voto da Kalonymus Ben Meshullam, il leader ebraico di Magonza) emise un ordine che proibiva tale azione. Goffredo affermò di non aver mai avuto l'intenzione di uccidere gli ebrei, ma la comunità di Magonza e Colonia gli inviarono ugualmente un “donativo spontaneo” di 500 marchi d'argento. Non si sa mai …

Ma non servì a nulla. Proprio a Magonza si verificarono le maggiori violenze, con almeno 1.100 ebrei uccisi. Di fronte alla scelta tra la fuga, la morte e la conversione, alcuni optarono per una quarta disperata alternativa: il martirio attivo, cioè l'uccisione della propria famiglia e di sé stessi. Un uomo, di nome Isaac, si convertì con la forza, ma, tormentato dai sensi di colpa, in seguito uccise la sua famiglia e si bruciò vivo nella sua casa. Un'altra donna, Rachele, uccise i suoi quattro figli con le sue stesse mani, affinché non venissero rapiti e allevati come cristiani.

Il 27 maggio 1096 il già citato Kalonymus Ben Meshullam, assieme ad altre cinquantatré ebrei, che si erano rifugiati nel palazzo vescovile per sfuggire ai crociati, si uccise piuttosto che cadere nelle mani del nemico.

Malgrado tutto ciò vorrei sottolineare che la Prima Crociata, rispetto a quella contro i Catari, appare decisamente più giustificata, anche se qualche storicuzzo woke potrebbe non essere d’accordo.

Infatti, qualche legittimo motivo di preoccupazione la Chiesa e la nobiltà d’occidente potrebbero anche averlo intrattenuto.

Cosucce, come i continui massacri di pellegrini cristiani, ovvero il fatto che il califfo al-Hakim bi-Amr Allah, regnante a Gerusalemme cercò di annientare completamente i suoi sudditi cristiani ed ebrei. La sua amministrazione fu caratterizzata da confische di proprietà, saccheggi, umiliazioni, imprigionamenti ed esecuzioni. Al-Hakim decretò anche un abbigliamento particolare sia ai cristiani, ai quali ordinò anche di indossare una croce di cinque libbre di peso, che agli ebrei, ai quali impose di appendere al collo una pesante campana. I cristiani furono esclusi dalle posizioni amministrative e le chiese furono demolite.

Nel 1009 al-Hakim ordinò a Yaruk, governatore di Ramla, “di demolire la chiesa della Resurrezione e di rimuovere i suoi simboli, e di sbarazzarsi di ogni traccia e ricordo di essa”. Si trattava della Chiesa del Santo Sepolcro, il luogo in cui i cristiani credevano fosse stato sepolto Gesù. La chiesa fu “demolita fino alle fondamenta” e anche gran parte della grotta fu raschiata via. La chiesa del Martirio di Costantino fu completamente distrutta e mai ricostruita.

La notizia di questo oltraggio fu diffusa in Europa da numerosi testimoni oculari, tra cui Ulrico, vescovo di Orléans e Adémar di Chabannes, e contribuì alla risposta zelante all'appello di Papa Urbano II per la Prima Crociata.

Ma torniamo alla Canso de la Crozada e precisamente alla lassa XXI, il massacro di Beziers:

“I signori di Francia e quelli dei dintorni di Parigi, ecclesiastici e laici, principi e marchesi, concordarono tutti che in ogni castello che l'esercito avrebbe raggiunto, se avessero rifiutato di arrendersi quando richiesto da quest'ultimo, una volta conquistato sarebbero stati massacrati e uccisi con la spada. E non si trovò nessuno che opponesse resistenza, tanto erano terrorizzati da ciò che avevano visto. Fu così che Montréal e Fanjeaux furono conquistate e l'intero paese. E vi assicuro che non sarebbero state assaltate se non fosse stato per questo. Ecco perché furono sconfitti e massacrati a Béziers, uccidendoli tutti (non poteva andare peggio). Uccisero tutti coloro che si erano rifugiati nel monastero, e né la croce né l'altare né il crocifisso poterono salvarli. Questi furfanti sciocchi e mendicanti uccisero anche il clero, le donne e i bambini, credo che nessuno sia scampato. Che Dio accolga le loro anime, se lo desidera, in paradiso! Non credo che nessuno, dai tempi dei Saraceni, abbia mai decretato o compiuto un tale massacro. I furfanti si stabilirono negli alloggi che avevano preso con la forza, dove trovarono molte ricchezze e beni, ma quando i francesi lo scoprirono, si infuriarono, li cacciarono con i bastoni come cani e portarono dentro i loro cavalli e muli, perché al potere non si può resistere.”

Proprio come accadde a Gerusalemme nella Prima Crociata, quando il massacro da parte dei cavalieri crociati non risparmiò musulmani, ebrei o cristiani … anche in quel caso D-o scelse i suoi.

Come scrive l’ottima studiosa Geneviève Young nel suo saggio “Futurity and Finitude in the Canso de la Crozada”:

“A volte semplificata eccessivamente come un puro conflitto tra Nord e Sud, la Canso de la Crozada riflette le complessità della comunità nel Midi. Riflette anche le mitologie della comunità, alcune delle quali sono di lunga data, altre invece si stanno creando in tempo reale e continuano a svilupparsi nel corso della vita testuale del poema. Sarà quindi importante tenere presente che nessuna delle due opere presenta una visione semplicistica delle comunità, che possono essere ridotte interamente a una delle due parti, ma che sono invece rappresentative di molteplici interessi intrecciati e contrastanti. Si trattava di una guerra tra persone con legami familiari molto stretti: Raimondo VI, verso il quale Anonimo mostra immensa lealtà, e Baldovino, protettore di Guilhèm e uno dei suoi grandi eroi, erano fratelli. Il re francese Filippo II Augusto e Raimondo VI erano cugini di primo grado. Lungi dall'essere una semplice questione di invasione della Provenza da parte della Francia, il conflitto coinvolse molte contee meridionali e mise i vicini gli uni contro gli altri. La crociata e la resistenza opposero anche potenze straniere; le corone d'Aragona e d'Inghilterra fornirono denaro, uomini o entrambi, e gli ordini religiosi e i loro rappresentanti di tutta Europa furono coinvolti in vari modi. Inoltre, si trattava di un conflitto tra cristiani: per Anonimo, la Chiesa romana e il suo clero sono responsabili della devastazione tanto quanto la Corona, e per Guilhèm, l'atto di proteggere gli eretici non significa che il giovane Raymond-Roger Trencavel, visconte di Béziers e Carcassonne, non fosse un cristiano perfetto che era caduto accidentalmente in cattive compagnie. Forse ancora più importante, questo è un conflitto che ha avuto luogo tra uomini potenti provenienti da tradizioni di governo diverse. Scatenata dall'assassinio del legato papale Peire de Castelnau, la ragione apparente della crociata era la soppressione dell'eresia, e i baroni del sud, guidati dalla potente dinastia dei Raymondin con a capo Raimondo VI, erano considerati troppo tolleranti nei confronti degli eretici presenti tra loro, o addirittura eretici essi stessi. La natura stessa dell'eresia è controversa e la Canso non la descrive mai né nomina le vittime più famose della crociata albigese, i catari. Indipendentemente dalle sue origini, l'esito della crociata stessa e dell'inquisizione che seguì fu un conflitto brutale, sanguinoso e multigenerazionale, i cui effetti si sono ripercossi nei secoli; la crociata ha contribuito alle mitologie locali nel sud della Francia moderna, anche se spesso in modo anacronistico e al limite della falsità.”

L’Anonimo, vero e proprio “partigiano” del campo di Tolosa, introduce nel suo testo valori morali che conferiscono allo scontro tra i crociati e i tolosani l'immagine letteraria di una lotta di resistenza del Bene contro il Male:

“Da un lato ci sono Paratge, la nobiltà d'animo, il senso dell'onore, le virtù di un cuore generoso, inseparabile da Pretz, il merito personale, accompagnato dal diritto, Dreitz, la giustizia della causa, Dreitura, la lealtà, Lialtatz. Dall'altro lato, l'orgoglio, Orgolhs, la hybris, Desmesura, l'inganno, Engans, la malafede, Falhimens. I primi simboli si applicano naturalmente a Raimondo VI e a suo figlio, il giovane conte, gli altri a Simon di Montfort e ai suoi sostenitori. È anche la lotta tra la Croce e il Leone. Il poema è scritto in onore di Tolosa e della casata comitale. Il suo eroe è il futuro Raimondo VII, «il valoroso giovane conte che guida i combattimenti», in lui «risiede tutto il valore», egli «rispetta Paratge e abbatte gli orgogliosi», «ridà splendore e magnificenza a coloro che sono stati o sono stati spogliati».” (Dossat, Cahiers de Fanjeaux, 1969).

Ecco il giovane conte, le coms joves, ecco i suoi cavalieri e il loro Paratge un termine intraducibile che era anche il loro grido entrando spavaldi in battaglia: “Paratge, et Merci!”

Il termine dell'antico occitano «Paratge» è relativamente frequente nella poesia dei trovatori, dove assume alternativamente il significato originario di «nobiltà di sangue» e quello più originale di «nobiltà di cuore» o «di merito». È noto soprattutto per il suo utilizzo appunto nella Canso de la Crozada, di cui rappresenta il valore centrale e che continua ad affascinare molti autori contemporanei per il suo significato «patriottico». La riscoperta del testo della Canso nel XIX secolo – nel contesto del risveglio delle nazionalità in Europa e dei primi movimenti rinascimentali occitani – e soprattutto nella seconda metà del XX secolo, ha reso il termine Paratge molto comune nel discorso occitanista e tra gli scrittori e gli artisti di espressione occitana.

Ma è l’interpretazione di Simone Weil che voglio qui proporre:

“«Il poeta di Tolosa [l'autore anonimo della seconda parte della Canso] percepisce molto vividamente il valore spirituale della civiltà attaccata; lo evoca continuamente, ma sembra incapace di esprimerlo e usa sempre le stesse parole, Prix et Paratge, a volte Paratge et Merci. Queste parole, che oggi non hanno equivalenti, designano valori cavallereschi. Eppure, è una città, è Tolosa che vive nel poema, e vi palpita tutta intera, senza alcuna distinzione di classe. Il conte non fa nulla senza consultare tutta la città, «li cavalier el borgez e la cuminaltatz», e non le dà ordini, ma chiede il suo appoggio; questo appoggio è accordato da tutti, artigiani, mercanti, cavalieri, con la stessa gioiosa e completa dedizione. È un membro del Campidoglio che arringa davanti a Muret l'esercito opposto ai crociati; e ciò che questi artigiani, questi mercanti, questi cittadini di una città – non si può applicare loro il termine borghesi – volevano salvare a prezzo della vita era la gioia e lo splendore, era una civiltà cavalleresca.

(Émile NOVIS, pseudonimo di Simone WEIL, L'agonie d'une civilisation -1943)

Ed è proprio con la magnifica Tolosa, la città rosa ma anche delle rosa, così vicina a Lourdes, che voglio terminare questo modesto intervento sulla Canso e ancora con le parole di Geneviève Young:

“Guilhem dice di Tolosa che «que totas ciutatz es cela flors e roza» (Di tutte le città, questa è il fiore e la rosa, 79.9), ma è il poeta Anonimo a conferire alla città il significato mitologico più elevato. Eliza Miruna Ghil sottolinea un passaggio che descrive la demolizione della città da parte dell'esercito crociato nel 1216. In questo passaggio, Tolosa e Paratge sono considerati termini paralleli, il che indica l'uso da parte del poeta anonimo di «Tolosa» come termine collettivo che è «un essere simbolico che incarna una civiltà urbana legata in modo ineffabile al lignaggio dei Raymondin e consustanziale ai valori di cui essi sono i campioni». Raguin fa eco a questa affermazione, aggiungendo che “Toulouse” è rappresentativa di un ideale cristiano trascendente e dei valori di un tipo specifico di società cortese e cavalleresca. Laurent Macé fa un passo avanti affermando che la parte anonima non si occupa solo di una “Toulouse” che potrebbe andare perduta, ma si concentra piuttosto sulla speranza dei giovani, sulle dinastie meridionali mantenute in vita grazie a sangue nuovo non contaminato dai sospetti di eresia che hanno segnato la generazione precedente, sulla continuazione del Paratge.

Le affermazioni di Macé sulla speranza dei giovani, incarnata in modo particolarmente vivido nel coms joves Raimondo VII, evocano chiaramente l'avenir/à venir di Nanci e la «chiamata che ci convoca» nel senso che il mito, così come è scritto, chiama o convoca il suo pubblico verso un limite ancora indeterminato.

L'à venir è alla base delle scelte narrative del poeta Anonimo ed è una caratteristica della forma poetica da lui adottata.

Mentre Guilhem predilige la laisse capcaudada, in cui l'ultimo semi versetto della laisse stabilisce la rima per quella che segue, l’Anonimo preferisce la laisse capfinida, che introduce una parola nell'ultimo verso della laisse che verrà poi ripresa e ripetuta in tutta la laisse successiva. Sia la capcaudada che la capfinida sono tipiche del trobar clus della poesia lirica occitana che, ridotto alla sua definizione più semplice, mostra una lirica che è «consapevolmente e deliberatamente resa di difficile accesso e richiede una ricettività più acuta del normale da parte del lettore».

Mentre Guilhem aderisce in modo piuttosto rigido alle convenzioni della capcaudada, l’Anonimo si discosta leggermente riportando l'intero semi versetto nella prima riga della capfinida successiva.

Ad esempio, la laisse 189 termina con «En aquesta manera es pres l’acordamens / Com fassan los dos setis» (In questo modo viene presa la decisione / che si debbano organizzare due assedi, 124-25), seguita direttamente nella laisse 190 da «Com fassan los dos setis es lo cosselhs donatz / Entre ls baros e·l comte empres e autreiatz» (Che si debbano organizzare due assedi è proposto, / deciso e concordato tra i baroni e il conte, 1-2). Analogamente, la laisse 210 termina con «Si nos volon atendre, o lor plassa o lor pes / Hoi auran la batalha» (Che vogliano aspettarci o no, che lo vogliano o no, / oggi avranno la battaglia, 99-100), dove la mezza riga è immediatamente ripresa nella 211 con “Hoi auran la batalha veramen, si Dieu platz / Ez a la departida, veirem cals tendra·ls datz!” (Oggi avranno la battaglia, davvero, se Dio vuole / e quando le cose saranno divise vedremo chi tiene i dadi! 1-2). La ripetizione di quello che diventa una semi versetto anticipatorio nelle laisses capfinidas della parte anonima crea una notevole tensione tra i passaggi. L'effetto è simile a quello di un ritornello, che aiuta a segnare il passaggio da un momento all'altro. La ripetizione è però anche come un balbettio sulla pagina, che crea una sensazione prima di arresto, poi di movimento in avanti. Ciò è particolarmente vero per l'ultima laisse della Canso, la sua ultima semitrasparente, e il senso di urgenza che essa genera. Inizia con una descrizione del coms joves che guidano i preparativi per difendere la città «contra l'orgolh de Fransa» (contro l'arroganza della Francia, 213.120; 214.1), e termina con una preghiera:

Mas la Verges Maria lor en sira guirens,

Que segon la dreitura repren los falhimens,

Per que la sanc benigna no·s sia espandens.

Car sent Cernis los guida, que non sian temens,

Que Dieus e dreitz e forsa e·l coms joves e sens

Lor defendra Tholoza! Amen. (214.131–36)

La Vergine Maria li terrà al sicuro perché,

secondo ciò che è giusto, rimprovera i torti

affinché non venga sparso sangue innocente. Non devono avere paura

perché San Sernin li guiderà.

Che Dio, la giustizia e la forza, il giovane conte e i santi

difendano Tolosa per loro! Amen.

La laisse nel suo insieme dipinge un quadro pieno di speranza: i baroni e i cavalieri dormono nelle loro armature e il poeta anonimo coglie questa ultima occasione per elencare i nomi dei combattenti di rango presenti. Sebbene il poeta affermi con sicurezza che i baroni hanno garantito la difesa della città, non nasconde i pericoli che corrono. Il “cardenal de Roma” desidera la distruzione della città e dei suoi abitanti fino all'ultimo, “que tuit prengan martiri en las flamas ardens” (che tutti soffrano come martiri nelle fiamme ardenti, 214.130). Eppure, la preghiera che conclude il poema si rivolge al tempo futuro, guardando al futuro anche mentre l'esercito crociato si avvicina. Forse ancora più importante, se la Canso continuasse secondo la forma stabilita dal poeta Anonimo, la mezza riga “Lor defendra Tholoza!” sarebbe l'inizio di una teorica laisse successiva. L'esortazione a difendere Tolosa risuona quindi verso un futuro ipotetico: Tolosa quondam et futurus, una volta e futura.”

La Canso, in tal guisa esce dalla storia per entrare nella leggenda e nella profezia prospettando un futuro migliore per le genti occitane.

Come notava Robert Lafont nel suo saggio “Sur l’aliénation occitane” uscito sulla prestigiosa rivista politica “LE FEDERALISTE” nel 1967:

“In un momento in cui la Francia stava sviluppando il suo primo nazionalismo, gli occitani si battevano contro di esso in nome di valori progressisti. Questo è il senso de La Chanson de la Croisade”.

Con queste parole, anche questa parte del mio viaggio, onirico e quasi psichedelico, nei Paesi Catari volge al termine, ma molto indegnamente vorrei anch’io dedicare ai miei pazienti e gentili lettori un invito in poesia.

Tu, che sin qui hai resistito a questa lettura tediosa,

quando pellegrino raggiungerai la Città Rosa,

allunga il tuo cammino a Massabielle e

alla Cerulea Signora offri bianca una rosa!

Tecnologia, disarmonia e nostalgia dell’armonia cosmica.

J.R.R. Tolkien si distingueva per una visione critica della tecnologia moderna. In opere come Il Signore degli Anelli, la macchina e l’industrialismo non sono mere ambientazioni, ma simboli di disarmonia e corruzione: Saruman possiede una “mente di metallo e ruote” e Isengard si trasforma in un inferno industriale, popolato da ingranaggi e distruzione, lontano dalla bellezza e dalla quiete della natura. Per Tolkien, la tecnologia disincantata rompe il legame tra l’uomo e la melodia ancestrale del Cosmo, evocata dal mito della musica degli Ainur.

Socialità digitale: un nuovo abisso tra realtà e irrealtà

Sebbene Tolkien non abbia potuto conoscere i social media, la sua critica al potere della tecnologia può essere facilmente estesa a questo fenomeno. I social creano infatti un paradosso: promettono comunità, ma spesso generano isolamento; moltiplicano le voci, ma trasformano il dialogo in rumore; mostrano il mondo, ma lo filtrano fino a svuotarlo.

La socialità digitale produce un “oltre-mondo” fatto di immagini curate e identità frammentate, che tende a sostituire la realtà vissuta. L’illusione di presenza maschera in realtà una distanza crescente: la natura viene fotografata e condivisa, più che contemplata; le relazioni diventano schermi, più che incontri. È il medesimo rischio che Tolkien aveva già intravisto nel rapporto tra tecnica e potere: ciò che nasce per connettere e servire, finisce per alienare e dominare.

Tecnica “eterna” vs tecnica “tragica”

Tolkien non demonizza la tecnica in sé, bensì il suo uso divorante, manipolativo, e disancorato da un principio morale ed estetico. L’arte elfica, ad esempio, mostra una tecnologia armonica, che riflette la bellezza del creato e non la distorce. Saruman, invece, incarna la “tecnica tragica”: manipolazione, volontà di potere, riduzione della realtà a ingranaggio.

Così anche i social possono essere visti come strumenti ambivalenti: nella misura in cui favoriscono incontro autentico e bellezza, essi partecipano alla musica del mondo; quando invece si riducono a macchina di controllo, distrazione e apparenza, diventano anti-musica, rumore che soffoca l’armonia.

La socialità smaterializzata come altra forma di potere

La rete digitale, più che unire, rischia allora di separare: crea un “spazio parallelo” che diventa più importante del reale. È la nuova forma di dominio tecnologico: non più solo industriale o meccanico, ma psicologico, sociale e persino spirituale. Un potere che non abbatte alberi o montagne, ma che recide silenziosamente il legame tra l’uomo e la realtà, tra l’uomo e la sua interiorità, tra l’uomo e il canto delle sfere.

"Il Tao che può essere detto non è il Tao eterno." – Laozi

Un amico mi invia fotografie da Meteora. Le rocce si stagliano come colonne di un tempio dimenticato, vertiginose, fessurate, lacrime di Dio solidificate nel tempo. Ogni immagine è un attimo sospeso: un monastero arroccato su un pilastro di roccia, come un pensiero che si sfida a rimanere libero. Il vento sibila tra le pietre e sembra portare con sé la voce dei monaci, sospesi in preghiera e silenzio, come se ogni respiro fosse un dialogo antico tra terra e cielo. Leggere che “il complesso può essere collegato a un residuato continentale risalente ai tempi dell’atavica Pangea” è come sentire l’eco di un tempo primordiale. Il mondo si dilata e si piega e io mi sento a casa tra quelle linee di gravità sospese. Meteora non è soltanto luogo, è idea: un paradosso tangibile, un dialogo tra materia e spirito, tra verticale e infinito.

La mente corre alle montagne sacre del Tao: il Taishan, lo Hua, il Song. Pietre ostinate, quasi ostili all’uomo, eppure sfidate dal coraggio di chi cerca il cielo. Qui, ogni monastero è un paradosso architettonico; ogni monaco, un paradosso vivente, oscillando tra rischio estremo e totale abbandono. In quell’equilibrio precario, corpo e spirito si fondono in un unico gesto: contemplazione e offerta. Varcato Ferragosto, la natura esplode. Il sole ha portato frutti e bestie a pieno compimento; ogni foglia vibra di bronzo e fulvo; ogni erba curva sotto il peso della luce. Tutto giunge a una marcescenza luminosa. È il momento di preparare la propria terra interiore, di seminare invisibile, di abbracciare il paradosso. Ciò che sembra ovvio agli uomini appare insensato al cielo. Il miracolo non è solo ciò che accade, ma come accade, piegando il reale e rovesciando le aspettative, come se ogni giorno nascondesse un segreto pronto a rivelarsi.

Ogni forma di sacro smantella il linguaggio consueto. L’oracolo – l’I-Ching – parla in simboli; l’inno dei Veda in vibrazioni sonore; l’enigma greco e le parabole del Nazareno in messaggi cifrati, rivolti a folli, discepoli, angeli. Il Taoismo, in questo, ci insegna a camminare nel paradosso: il debole vince il forte; non agire è più utile che agire; evitare ogni possesso rende davvero liberi; il vero potere è rifiutare il potere. Con sprezzatura e lirismo, questi testi ci invitano a una rivoluzione interiore, a diventare briganti di noi stessi, custodi della propria libertà sospesa tra cielo e terra.

In questo agosto di guerre feroci e insensate che non si acquietano, la luce è accecante, le ombre acute, la cattiveria – piccola o grande – che graffia i giorni. In questo tempo, praticare il paradosso diventa balsamo: danzare sul precipizio dell’io, riconoscere la vertigine come via di conoscenza. La vita si mostra come un labirinto di contraddizioni: ciò che sembra morte è vita, ciò che sembra perdita è guadagno, ciò che sembra silenzio è canto. Ogni passo è un rischio, ogni respiro una sfida, eppure in questa sospensione nasce una libertà inattesa, fragile e potente insieme.

Le rocce sembrano respirare. Il vento si insinua tra le fessure e porta con sé storie antiche, voci lontane e risa di bambini che forse non ci sono mai stati. Il cielo si piega e curva sopra le cime, e tutto sembra oscillare tra il possibile e l’impossibile. Vivere qui significa imparare a misurare il tempo con la vertigine, a contare i battiti del cuore con la gravità, a sentire il sacro nel silenzio di un’ombra che si allunga e si ritira.

E poi ci sono le piccole epifanie: l’angelo che si libra e ci raccoglie col becco gentile, come acqua che scorre tra le dita; le foglie che vibrano di una vita invisibile; la luce che si spezza tra le rocce creando mappe segrete sui pilastri di pietra. Tutto parla un linguaggio nuovo, dove il visibile e l’invisibile si intrecciano, e l’anima si espande nel vuoto come un ponte tra cielo e terra. Vivere è accogliere il paradosso, respirare il rischio, abitare la vertigine. La luce diventa insegnamento; il silenzio diventa canto; l’abbandono diventa radice. Il mondo non chiede controllo, chiede ascolto.

In questo agosto taoista impariamo che l’unica via è sospenderci tra le contraddizioni. Camminare sull’orlo della vertigine, lasciarsi trasportare dal paradosso, sentire la gravità e il vento come alleati, non nemici. La vita si rivela come un film in cui ogni scena è un enigma, ogni passo un miracolo, e ogni respiro un ponte tra l’umano e il divino. Quando l’angelo ritorna, leggero come un sospiro e potente come un tuono, ci ricorda che la fede, il paradosso e la vertigine non sono ostacoli, ma ali. È lì, tra cielo e terra, che il sacro si manifesta: fragile, incerto, vertiginoso… e tuttavia assolutamente reale.

E così impariamo a camminare sospesi, tra le rocce e le nuvole, tra la vertigine e il silenzio. Impariamo che il paradosso non è confusione, ma un metodo per vedere oltre l’ovvio; che il rischio non è pericolo, ma misura del coraggio; che la libertà non è assenza di vincoli, ma capacità di abbracciare l’inatteso. L’estate si dilata, il sole brucia le foglie, le bestie si muovono lente tra l’ombra e la luce, e tutto ciò che sembra finito si prepara a rinascere. Impariamo che la fede è un atto di equilibrio, e che il sacro non si trova solo nei templi o nei monasteri, ma in ogni gesto che sospende il giudizio, in ogni respiro che accoglie il paradosso e lo trasforma in canto.

Camminare tra Meteora e le montagne taoiste significa imparare l’arte dell’osservazione, il coraggio della sospensione, la dolcezza della vertigine. Ogni pietra, ogni raggio di sole, ogni ombra diventa maestro. Ogni giorno si apre come un enigma, e chi osa abitare il paradosso scopre che il mondo non è fatto di risposte, ma di porte, finestre, e precipizi che invitano a guardare oltre se stessi. In questo viaggio, tra cielo e terra, tra luce e ombra, tra vertigine e respiro, impariamo che la vita stessa è un Tao in movimento: ineffabile, sorprendente, eterno.

E quando il sole cala e l’ombra diventa oceano, il mondo trattiene il respiro. Le rocce brillano come cristalli antichi, il vento racconta storie di tempi lontani, le nuvole si piegano come veli d’argento. In quell’istante, ogni paradosso si dissolve nella luce, ogni paura si trasforma in vertigine condivisa, e l’anima si apre come una porta verso il cielo. Il precipizio non è più rischio, ma abbraccio; il silenzio non è vuoto, ma canto; la vita non è logica, ma miracolo. In questo momento sospeso, tra cielo e terra, tra luce e ombra, tra ferocia e bellezza, impariamo finalmente che il paradosso è la via, la vertigine è la maestra, e il sacro non è altrove: è qui, dentro ogni respiro, dentro ogni passo, dentro ogni battito di cuore che osa guardare l’infinito senza. 

di Shabat Menkaura

“Vergier

In orchard under the hawthorne

She has her lover till morn,

Till the traist man cry out to warn

Them. God how swift the night,

                                         And day comes on.

O Plasmatour, that thou end not the night,

Nor take my beloved from my sight,

Nor I, nor tower-man, look on daylight,

'Fore God, How swift the night,

                                        And day comes on.

'Lovely thou art, to hold me close and kisst,

Now cry the birds out, in the meadow mist,

Despite the cuckold, do thou as thou list,

So swiftly goes the night

                                        And day comes on.

‘My pretty boy, make we our play again

Here in the orchard where the birds complain,

'Till the traist watcher his song unrein,

Ah God! How swift the night

                                       And day comes on.'

‘Out of the wind that blows from her,

That dancing and gentle is and thereby pleasanter,

Have I drunk a draught, sweeter than scent of myrrh.

Ah God! How swift the night.

                                        And day comes on.'

Venust the lady, and none lovelier,

For her great beauty, many men look on her,

Out of my love will her heart not stir.

By God, how swift the night.

                                         And day comes on.”

(da Langue d'Oc di Ezra Pound)

Secondo il celebre linguista Pierre Bec, l'Occitano costituirebbe insieme al Catalano il gruppo occitano-romanzo delle lingue romanze occidentali.

È una lingua molto antica, musicale, dolce come i vini di quell’area.

L’Occitania dal 2014 ha accorpato le regioni del Midi-Pirenei e Languedoc-Roussillon, e il narbonese costituisce la zona probabilmente più antica di coltivazione della vite in Francia assieme alla greca Massalia, oggi Marsiglia.

Nella Gallia narbonese e a Narbonne in particolare, i Romani importarono la coltivazione della vite che si pratica nei terreni di pianura ma anche su terreni montuosi molto poveri, selvaggi e suoli aridi, sferzati dalla Tramontana, con un paesaggio dominato dalla garrigue, una sorta di macchia mediterranea tipica di quelle aree, soprattutto della Côte Vermeille che arriva sino al confine con la Costa Brava spagnola.

Collioure, Port Vendres, Banyuls sur Mer e Cerbère da nord a sud, ecco gli splendidi paesini costieri della Côte Vermeille.

Questi territori sono rinomati per i loro VDN (Vins doux naturels), caratterizzati dalla tecnica del mutage, cioè dall’aggiunta di alcol per bloccarne la fermentazione e lasciare così un residuo zuccherino naturale. Diverse sono le AOC che insistono sul territorio, dal Maury al Riversaltes, al Muscat de Rivesaltes e naturalmente all’eccellente Banyuls il “porto” francese.

L’Occitano è parlato o compreso in Francia da circa ventitré milioni di persone, ma lo stato francese, schiavo della sua concezione centralistica derivante dal “mito di fondazione napoleonico”, non ha mai riconosciuto o tutelato questa lingua, che pure in Italia è oggetto di attenzione e rispetto già dal 1999, anno in cui per legge si definì la tutela dell’Occitano in Italia.

Chattando con l’amica Paola Bergamo qualche giorno fa si discuteva sulla capacità dello Spirito di riaggregarsi e ritornare più forte di prima nell’anima umana anche dopo gli insulti più gravi.

Lo Spirito non è monopolio di alcuna categoria, né appartenente al mondo della religione, né a quello esoterico.

Gli artisti veri, in particolare, hanno sempre dimostrato la loro connessione con il piano sottile, malgrado i continui tentativi del potere di manipolare l’espressione artistica per trasformarla in propaganda.

Una tendenza presente sin dall’antico Egitto, ma che nei tempi moderni ha raggiunto proporzioni inusitate.

Hollywood è da sempre legata fortemente al deep state e ciò ha favorito la sua prosperità a livello globale, quale ambasciatrice informale della cultura popolare occidentale nel mondo.

A ciò si sono poi aggiunti Netflix e le altre piattaforme digitali.

Il tratto maggiormente richiesto a questo star system è stato la sua disponibilità a farsi docile megafono delle istanze culturali del potere, anche oltre l’istinto di sopravvivenza, come dimostrano i recenti suicidi commerciali della Disney in nome del wokismo.

Ad essere sinceri il biocontrollo della Famiglia e dei suoi luogotenenti della finanza sull’espressione artistica è stata quasi completo, anche nel campo della musica, per cui l’artista pop emergente è sempre quello che accetta certi parametri e certi cliché, ad esempio quello del vilipendio della religione cristiana iniziato a livello commerciale globale da Madonna, anche se già alcuni gruppi di avanguardia si erano già cimentati in questo peculiare aspetto della demolizione della società.

Ma non tutto è andato liscio per i manipolatori.

La connessione allo Spirito, kabbalisticamente, avviene attraverso la scintilla divina la sephira di Keter che consente alla conoscenza intuitiva (Chokmah) di attingere a verità universali che vengono poi elaborate da Binah e divengono conoscenza (Daat).

Non molo diversa la concezione del grande Pascal.

Come scrive Lorenzo Cortesi nel suo blog:

“Mediante la distinzione tra spirito di geometria e spirito di finezza (esprit de géométrie e esprit de finesse) Pascal ha voluto evidenziare la complessità dello spirito umano. Nei Pensieri (Pensées), opera pubblicata postuma nel 1670, Pascal ha affermato che ci sono due vie per arrivare alle cose: la via geometrica, cioè dimostrativa, che ha la sua sede nella ragione (raison) e la via intuitiva, cioè la capacità di cogliere l’essenziale, che ha la sua sede nel cuore (coeur). Le cose che più contano nella vita non si colgono con la ragione, ma con il cuore.

Il cuore è, perciò, anteriore e superiore alla ragione. Da qui l’altra nota espressione pascaliana: «Burlarsi della filosofia è fare veramente filosofia» (se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher). È questa la vera filosofia, quella che si prende gioco della filosofia stessa, dei suoi procedimenti logici e astrattivi.

I procedimenti logici e razionali non solo non ci aiutano a risolvere i veri problemi esistenziali, ma addirittura ci distolgono da tale ricerca e finiscono per diventare devianti: «Avevo trascorso molto tempo nello studio delle scienze astratte, ma me n’ero disgustato per la poca comunicabilità che se ne poteva ricavare. Appena ho cominciato lo studio dell’uomo, ho visto che queste scienze astratte non sono proprie dell’uomo, e che mi sviavo più io dalla mia condizione studiandole che gli altri ignorandole» (J’avais passé longtemps dans l’étude des sciences abstraites et le peu de communication qu’on en peut avoir m’en avait dégoûté. Quand j’ai commencé l’étude de l’homme, j’ai vu que ces sciences abstraites ne sont pas propres à l’homme, et que je m’égarais plus de ma condition en y pénétrant que les autres en l’ignorant). Lo studio dell’uomo! Questo è il vero studio che l’uomo deve mettere in conto (le vrai étude qui lui est propre).

L’eterogeneità fra ragione e cuore emerge anche in questo celebre pensiero di Pascal: «Il cuore ha le sue ragioni che la ragione non conosce affatto» (Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point). Giocando sul doppio significato del termine raison Pascal ha reso più efficace il senso dell’aforisma: da una parte raison indica le motivazioni, dall’altra rimanda alla facoltà conoscitiva. La via per arrivare a Dio non passa attraverso la ragione – infatti Pascal considera inutili tutte le dimostrazioni sull’esistenza di Dio elaborate dai filosofi – perché solo il cuore costituisce la via di accesso a Dio.”

Ecco perché per quanti sforzi di controllo e manipolazione vengano effettuati la naturale connessione allo Spirito continua a manifestarsi negli ambiti meno controllati dal potere.

Secondo il famoso saggio di Luciano Pellicani del 1988, ciò sarebbe valido anche in economia, anche se il suo La genesi del capitalismo e le origini della modernità, fu duramente criticato da tutti i teppistelli pseudointellettuali cattocomunisti della sua epoca.

Occultata al mondo dei grandi, dei potenti e dei furbi la dimensione dei videogiochi ha rappresentato un’ambiente fertile per lo Spirito.

Come avrebbe rilevato proprio Pellicani, per produrre un videogioco di successo non servono investimenti eccessivi, per cui letteralmente ogni giorno il mercato registra nuove proposte che sfuggono ad ogni controllo.

Vi è da considerare un altro fattore.

La dimensione ludica non è affatto trascurabile rispetto a quella produttiva, riproduttiva, di consumo, come invece hanno forse pensato, tutti i vari comunisti, fascisti, capitalisti e tutti gli altri “isti.”  

Certo l’attenzione della Famiglia e dei suoi sicofanti della finanza per il gioco del calcio, quale strumento di controllo globale, è stata evidente, soprattutto durante i quasi vent’anni di presidenza della FIFA da parte dello svizzero Blatter.

Ma la dimensione ludica è molto di più del calcio e consentitemi a questo proposito di riproporre sulle pagine di questo nostro giornale un altro di quei grandi pensatori “scomodi” all’intellighenzia.

Come ha fatto Roberto Pecchioli con René Girard, io nel mio piccolo vorrei riproporre alcune idee di Johan Huizinga, morto nel 1945 prigioniero dei nazisti.

Il grande storico olandese con il suo saggio “In de schaduwen van morgen” (Nelle ombre del domani, 1935) aveva preconizzato ciò che sarebbe accaduto, in particolare l’imbarbarimento del diritto.

Memore del grande compatriota Ugo Grozio, Huizinga in questa sua opera fa sentire forte la sua condanna della decadenza spirituale della civiltà occidentale in generale e del suo diritto in particolare.

Al di fuori della ristretta cerchia degli storici del diritto, pochi sanno che l’Olanda continuò a adottare la sua peculiare forma di diritto romano, in olandese Rooms-Hollands recht, sino al 1809, quando la conquista napoleonica mise fine a tale ordinamento, proiettando i Paesi bassi nell’ambito dei sistemi codicistici di origine francese.

Ciò nonostante, le pratiche e i principi giuridici del sistema romano-olandese rimasero vigenti e sono tuttora applicati dai tribunali dei paesi che facevano parte dell'impero coloniale olandese o dei paesi influenzati dalle ex colonie olandesi: Guyana, Sudafrica (e i paesi confinanti Botswana, Lesotho, Namibia, ESwatini (ex Swaziland) e Zimbabwe), Sri Lanka, Indonesia, Suriname e l'ex territorio indonesiano di Timor Est.

Questa grande tradizione classica del diritto romano-olandese ha sicuramente fortemente influenzato il pensiero di Huizinga.

In quest’ultimo senso è comprensibile nell’opera sopra citata l’opposizione a Carl Schmitt e in particolare al suo Der Begriff des Politischen (1927), divergenza presente anche in un’altra opera di Schmitt “Amleto o Ecuba. L'irrompere del tempo nel gioco del dramma” nella traduzione italiana edita dal Mulino.

Tema centrale è la concezione di Huizinga sull’Homo Ludens contrapposto al produttore l’Homo faber, concetto antropologico che appare probabilmente per la prima volta ne L’évolution créatrice, di Henry Bergson che definisce l'intelligenza, nella sua accezione originaria, come la “facoltà di creare oggetti artificiali, in particolare strumenti per fabbricare strumenti, e di variare indefinitamente le sue creazioni”.

Tutti poi conoscono i successivi sviluppi dell’analisi del concetto di Homo faber soprattutto ad opera di Max Scheler e Hannah Arendt, i quali riporteranno tale idea al entro dell’attenzione degli studiosi.

D’altro canto, ecco come Huizinga, nella prefazione dell’Homo Ludens scritta appositamente per l’edizione italiana, si esprime sull’argomento:

“Quando noi uomini non risultammo così sensati come il secolo placido del "culto della Ragione" ci aveva creduti, si dette alla nostra specie, accanto al nome di homo sapiens, anche quello di homo faber - uomo produttore. Termine che era meno esatto del primo perché anche più di un animale è faber. Ciò che vale per fare, vale anche per giocare: parecchi animali giocano. Tuttavia, mi pare che l'homo ludens, l'uomo che gioca, indichi una funzione almeno così essenziale come quella del fare, e che meriti un posto accanto all'homo faber. Secondo un'idea ormai secolare, spingendo il pensiero fino alle ultime conseguenze del processo conoscitivo umano, si deve giungere a riconoscere che ogni azione umana appare un mero gioco.

Colui al quale basta tale conclusione metafisica non deve leggere questo libro. A me non sembra una ragione per trascurare la categoria del gioco come fattore a sé in tutto ciò che accade nel mondo. Da molto tempo sono sempre più saldamente convinto che la civiltà umana sorge e si sviluppa nel gioco, come gioco ...

Infatti per me non si trattava di domandare quale posto occupi il gioco fra i restanti fenomeni culturali, ma in qual misura la cultura stessa abbia carattere di gioco. Per me si trattava e si tratta anche in questo studio più ampio d'integrare per così dire il concetto di “gioco” in quello di “cultura”. Il gioco è considerato qui come fenomeno culturale, e non (o almeno non in primo luogo) come funzione biologica, ed è trattato coi mezzi della sociologia. Si vedrà come io mi astenga quanto è possibile dall'interpretazione psicologica del gioco, per importante che sia, e come io faccia un uso solo molto ristretto delle idee e delle spiegazioni dell'etnologia, anche là dove ho da riferire fatti etnologici. Il termine “magico”, per esempio, si riscontrerà rare volte, quello di mana e simili, mai. Se io riassumessi in alcune tesi la mia argomentazione, una di esse sarebbe questa, che l'etnologia e le scienze ad essa affini fanno troppo poco posto al concetto di gioco. A me almeno non è bastata la generale terminologia in uso per il gioco. Continuamente avevo bisogno di un aggettivo di “gioco” che esprimesse in modo semplice “ciò che è attinente al gioco o al giocare”. "Giocoso" non poteva servire, ha una sfumatura di significato troppo particolare. Mi si permetta perciò d'introdurre la parola “ludico”. Benché sia sconosciuta la supposta base latina, anche in francese s'incontra la parola “ludique” in saggi di psicologia. Mentre cedo la mia opera al pubblico, mi sorge il timore che molti, nonostante tutto il lavoro che la sostanzia, la stimeranno un'improvvisazione insufficientemente documentata. È ormai destino di chi vuol trattare problemi culturali di doversi arrischiare su diversi terreni che non conosce a fondo. Supplire prima a tutte le mancanze del mio sapere era escluso per me, e me la sono sbrigata rispondendo di ogni dettaglio per mezzo di un rimando. Per me si trattava di scrivere o non scrivere. E di una cosa che mi stava molto a cuore. Perciò ho scritto. (Leida, giugno 1938)”

All’interno del saggio (pagine 15-16 ed. 1973) Huizinga si occupa della figura del “trasgressore” alle regole del gioco sociale, sia a livello di essere umano che di aggregati sociali quali gli stati, offrendone una duplice lettura: il «guastafeste» e il «baro»:

Il baro inganna gli altri giocatori, dichiarando di rispettare le regole mentre in realtà le sta violando.

Il guastafeste, al contrario, rappresenta chi non fa neppure finta di rispettare le regole, ma palesemente vi si sottrae, mettendone radicalmente in discussione la legittimità.

Il guastafeste «svela la relatività e la fragilità di quel mondo-nel-gioco in cui si era provvisoriamente racchiuso con gli altri. Egli toglie al gioco l'illusione, l'inlusio (che corrisponde in realtà all’essere nel gioco), espressione pregna di significato. Perciò egli dev'essere annientato; giacché minaccia l'esistenza della “comunità giocante”»

Huizinga, in realtà, sta parlando anche di politica e le sue categorie di trasgressori potrebbero anche essere applicate oggidì alla Famiglia anglosassone con i suoi finanzieri sicofanti (i bari) da una parte e Trump ed il suo movimento (i guastafeste) dall’altra.

Ecco perché la situazione ci appare così fluida, così difficile da interpretare, perché il gioco delle relazioni internazionali stesse appare in pericolo.

Comincia ad intravedersi più chiaramente il tema di questa dissertazione, lo Spirito si esprime nel gioco, nell’umorismo, in ciò che è prettamente umano o associato al comportamento umano come sostenne proprio Henry Bergson nel suo celebre saggio Le rire: Essai sur la signification du comique (1900).

Anche il richiamo di Pascal: «Burlarsi della filosofia è fare veramente filosofia» ci fa intravedere la forza liberatoria del gioco, del motteggio, della burla.

D’altra parte, lo studio della storia delle religioni ci mostra la saggezza tradizionale nel prevedere nel pantheon la figura del Trickster, secondo la definizione di Lewis Hyde, che incarna proprio gran parte del campo ludico.

Ecco perché i padroni del logos attuale strillano così forte quando si mettono in dubbio i loro spauracchi: COVID, disastro ambientale, gender, aborto.

La nostra è una società senza Trickster …

Riassumendo il nostro fil rouge ci ha portati a considerare il campo ludico quale spazio di libertà dai condizionamenti ideologici, dagli “ismi” insomma, cosa che consente la connessione allo Spirito anche in questi atroci tempi di biocontrollo politico e mediatico.

Non a caso il miracolo è avvenuto in Francia ed è coinvolta la Langue d’Oc.

Nei primi mesi di quest’anno Guillaume Broche, AD e Direttore Creativo di una piccola casa di produzione di videogiochi francese chiamata Sandfall Interactive ha immesso sul mercato chiamato Clair Obscur: Expedition 33.

Il gioco è immerso in un’atmosfera che ci trasporta in una Parigi distopica ispirata alla Belle Époque, chiamata isola di Lumière.

La trama è poetica ed emozionante al tempo stesso, a volte è struggente sino a provocare le lacrime.

Ogni anno nel mare di fronte a Lumière compare un oggetto enorme detto il “Monolito.” La causa di ciò è un evento detto “Gommage” (cancellatura) nel quale una misteriosa entità dai poteri quasi divini (la Pittrice) dipinge un numero sul Monolito, ogni anno scalando di un’unità.

All’apparire del numero tutti gli abitanti di età uguale o superiore a quella della cifra dipinta cessano di esistere.

Lumière ogni anno invia una spedizione di volontari verso le terre adiacenti, al fine di eliminare la Pittrice prima che possa ripetere il “Gommage.”

Il gioco narra le vicende della “Spedizione 33.”

Sin qui un meraviglioso gioco creato da una casa indipendente, lontana dal grande capitale e portatrice, quindi, di un messaggio spiritualmente indipendente.

Ma questo è solo l’inizio.

Guillaume Broche, proprio all’inizio del progetto (era da solo assieme ad un altro ex appartenente alla major Ubisoft) era entrato da pochissimi giorni in una chat di game creators e lì conobbe un ragazzo che si disse pronto a scrivere la musica per il gioco ed anzi inviò alcune tracce delle sue composizioni a Guillaume che ci rimase di stucco per la bellezza di quei brani.

Come riporta il sito di gaming Phoenixnest.it:

“Il compositore Lorien Testard, al suo primo grande progetto nel mondo videoludico, ha recentemente condiviso la sua esperienza in un’intervista rilasciata a Game Rant. Il risultato è un ritratto intimo e appassionato del processo creativo che ha dato vita alla soundtrack di Clair Obscur: Expedition 33, un viaggio musicale durato cinque anni, segnato da sperimentazioni, ispirazioni visive e una profonda connessione emotiva con il materiale narrativo.

Testard ha dichiarato di non essersi limitato a comporre semplici tracce musicali: ha dipinto con il suono, dando forma a un tessuto sonoro che si intreccia perfettamente con la narrazione e le meccaniche del gioco. La colonna sonora accompagna ogni passo del giocatore nel mondo di Clair Obscur, dalle fasi esplorative ai momenti più intensi dei combattimenti, passando per le scene narrative più toccanti e memorabili. Ogni brano è stato concepito per riflettere le emozioni dei personaggi, catturare l’essenza dei luoghi visitati e immergere il giocatore in un mondo coerente e suggestivo.

“Ho immaginato il mondo di Clair Obscur come un vasto universo da dipingere con la musica.”

Una delle fonti di ispirazione principali per Testard è stata la concept art del gioco. Le illustrazioni dei personaggi e dei paesaggi, realizzate da Nicholas Maxson-Francombe, concept artist del team, hanno offerto un punto di partenza ricco e stimolante per lo sviluppo musicale:

“A volte basta uno sguardo o una postura per raccontare ciò che un personaggio sta vivendo interiormente.”

Grazie a questo legame visivo-sonoro, ogni personaggio ha potuto ricevere un tema musicale personale, pensato per incarnare la sua psicologia, il suo vissuto e il suo ruolo all’interno della trama. Questa scelta si ispira ai grandi classici del genere, come i lavori di Nobuo Uematsu o Yasunori Mitsuda, dove ogni eroe era riconoscibile anche solo dalla melodia che lo accompagnava, creando un forte legame emotivo tra personaggio e musica.

Testard ha inoltre curato la colonna sonora con un approccio artigianale ma al tempo stesso ambizioso. Ha suonato personalmente la chitarra e il pianoforte, strumenti che ritiene più intimi e vicini al suo stile, e si è avvalso della voce eterea e intensa di Alice Duport-Percier, la cui interpretazione ha aggiunto profondità emotiva a molte tracce. Ma il progetto si è ampliato progressivamente: nel corso di cinque anni sono stati coinvolti oltre quaranta musicisti reali, oltre a una ricca gamma di strumenti virtuali di alta qualità.”

Alice Duport-Percier non ha solo magnificamente interpretato la colonna sonora, con la sua voce cristallina tipica di chi proviene dal mondo della musica barocca, ma anche collaborato alla stesura dei testi come quello, in Occitano, della canzone che ci introduce Lumière.

Lorien Testard questo sconosciuto, ha creato una musica classica e moderna al tempo stesso, complessa, non ha semplicemente imitato il passato.

A parte il carattere così tipicamente francese delle sue composizioni, tanto da farci immediatamente venire in mente Gabriel Fauré con le sue Mélodies, ma anche Debussy e Saint-Saëns che di Fauré fu maestro, Testard dimostra una vasta cultura musicale e gusto raffinato come l’inserimento dei due violoncelli all’interno della piccola orchestra da camera che esegue la sua musica, cosa che consente ad un violoncello di sostenere la ritmica mentre l’altro dialoga con il primo violino nella parte finale di Lumière, ovvero nelle parti soliste in Alicia.

Influenze diverse, dicevamo. La musica barocca, sicuramente ma anche reminiscenze di Brahms e Schubert e un’economia di note che ci fa pensare a Satie.

Et voilà ecco un’esperienza videoludica che coinvolge, commuove e ci fa riflettere su temi importanti.

Da un punto di vista della Kabbalah vorrei tentare di spiegare perché il biocontrollo dell’arte sia così importante.

Secondo la classificazione kabbalistica, la nefesh (anima) attraversando la fase detta ruach (spirito), si evolve poi nello stadio di neshamah, l’anima completa e matura come un fiore completamente aperto e rivolto verso la benefica Luce Divina.

La ruach è una fase di movimento e di trasformazione dell’anima che si evolve e l’arte è uno dei veicoli che possono aiutare tale accadimento perché l’arte vera ci fa rivolgere il viso verso l’alto, sommuove il cuore e stimola l’intelletto.

D’altra parte, nella lingua santa (definizione non mia, ma tratta dalla grammatica ad uso del Vaticano Institutiones in Linguam Sanctam Hebraicam di Benedetto Biancuzzi - 1608, quando i preti facevano ancora i preti e non gli attivisti) la Ruach Ha Kodesh è lo Spirito Santo.

Bloccare l’arte, riempire i palcoscenici (e anche qualche chiesa) di simboli osceni, blasfemi, o propriamente satanici, rappresenta una delle maggiori funzioni del biocontrollo in corso.

Sono trent’anni che i degenerati del mondo dello spettacolo producono opere nelle quali si pratica la continua inversione tra Bene e Male, nelle quali i personaggi tradizionalmente collegati ad un’immagine positiva sono visti come maligni e pericolosi.

In nome dell’inclusione i vampiri diventano angeli e gli angeli demoni.

Il mondo dei videogiochi è quello ove tale operazione è meno riuscita.

Migliaia di produttori indipendenti hanno impedito che ciò potesse accadere.

In moltissimi videogiochi si ritrova la spazzatura morale di questi tempi, ma in altrettanti casi le scelte nel gioco premiano soluzioni eticamente corrette, le idee sottostanti sono rivolte al raggiungimento del Sommo Bene e, soprattutto, c’è arte vera, sia graficamente che musicalmente.

Forse è giunto il momento, anche in un paese di paraculi voltagabbana come l’Italia, di combattere la guerra culturale che negli USA si svolge furiosamente da anni e che ha portato alla ribalta leaders degni di essere seguiti come JD Vance.

Non perdiamo la speranza e pretendiamo che anche in Italia si aprano spazi artistici di rilevo sempre maggiore per le cose belle e giuste, perché anche da noi ci sono artisti ed opere che andrebbero rivalutati e riproposti.

Non perdiamo la speranza, dicevo, perché Clair Obscur: Expedition 33 ancora una volta rappresenta la validità del detto: il diavolo fa le pentole ma non i coperchi …