La Massoneria ha perso il ta’wîl.
Il ta’wîl è il far ritornare qualcosa al suo principio e “comprensione simbolica, trasmutazione di ciò che è visibile in cifra simbolica, intuizione di un’essenza o di una persona in una Immagine, che non è né l’universale logico né la specie sensibile, ed è insostituibile per significare ciò che deve essere significato”. [i]
Il ta’wîl è un concetto che ci trasmette Henry Corbin, profondo conoscitore di quei giganti del pensiero che sono stati lo spagnolo Ibn ‘Arabî (Murcia – 1165-1240 ) e il persiano Shihāb al-Dīn Yaḥyā Sohravardī (Sohrevard – 1155-1191), filosofi e mistici
Dai massacri perpetrati in Iran da una potenza ahrimanica si leva un lampo di luce che scuote l’Occidente ottuso dalla materialità.
I morti del massacro iraniani di questi giorni non sono stati definiti dagli iraniani in esilio come eroi, martiri, ma come “i nostri immortali”.
È in questa definizione il lampo di luce che scuote l’Occidente e che dovrebbe essere colto, nella sua potenza iniziatica, dalla Massoneria, la quale, ridotta a club, ha smesso di essere un’eteria iniziatica e ha dimenticata la sua funzione di aggregatrice di ricercatori della conoscenza che tende alla Vera Luce.
A un Occidente rinchiuso nella caverna del materialismo transumanista, l’Oriente iranico invia il potente messaggio che invita a ritrovare il cammino della conoscenza dell’immortalità dell’essere (sostantivo) umano (predicato) uno e trino: Sé (essenza), corpo di luce (anima), corpo materiale.
L’Oriente iranico lo fa, anzitutto, evocando concetti che risalgono a una radice comune indoeuropea (arya) e a quel dialogo iniziatico che ha accomunato la ricerca spirituale dei secoli XI e XII e XIII, tradotta dai costruttori di cattedrali in fioriture simboliche di pietra quali sono le cattedrali.
Non cogliere il segno dei tempi è perdere, per l’Occidente, l’opportunità di una rinascita e per la Massoneria la possibilità di ritrovare sé stessa.
Gli iraniani che chiamano coloro che, volendo essere liberi sono massacrati dalla potenza ahrimanica, “i nostri immortali”, ci ricordano che ogni essere umano è una Fravashi, intendendo per Fravashi il principio eterno insito nell’essere umano.
Le Fravashi “sono – scrive Arnaldo Aberti – in sostanza archetipi rivestiti di forme eteree, sul modello delle quali viene formato in terra ogni essere umano. […]. Ogni essere umano possiede la propria Fravashi dall’eternità”. [ii]
Archetipi, ossia impronte del Principio, rivestite di forme eteree, ossia di anime, di corpi di luce.
Archetipo deriva dal greco antico archétypos (ἀρχέτυπος), composto da arché (ἀρχή, "inizio", "principio originario") e typos (τύπος, "modello", "esemplare", "impronta"). Quindi, letteralmente, significa primo esemplare o modello originario o, ancora, impronta dell’arché, impronta del Principio.
La Fravashi, pertanto, in altri termini, è l’impronta del Principio che riguarda il singolo individuo, quella frequenza particolare e unica di luce che emana dalla Vera Luce del Tutto-Uno, che possiamo chiamare Sé, e che fa dell’essere umano un individuo distino, ma non separato, dall’oceano infinito delle frequenze dell’Uno-Tutto.
Henry Corbin, nel suo “L’immaginazione creatrice”, ci ricorda che nel mondo dei sufi e degli Spiritualisti come Ibn ‘Arabi, Jalâloddîn Rumî (1207-1273, Takikistan), Shihāb al-Dīn Yaḥyā Sohravardī, Persia), che il mondo del Sé è il mondo dei Nomi divini.
La radice indoeuropea gnō- (da cui anche il latino gnosco, "conoscere") suggerisce che il "nome" è legato all'atto di riconoscere e conoscere qualcosa o qualcuno ed è nome e vocabolo con il quale si qualifica ciascuna cosa o persona dalle altre.
Henry Corbin, a proposito del rapporto tra esseri umani e il Tutto Uno, così come è nelle elaborazioni degli Spiritualisti, scrive che “ciascun essere è una forma epifanica (mazhar, majlà) dell'Essere divino che in essa si manifesta rivestito di uno o più d’uno dei suoi Nomi. L ’universo è la totalità dei Nomi con cui Egli si nomina quando noi Lo nominiamo attraverso di essi. Ciascun Nome divino manifestato è il signore (rabb) dell’essere che lo manifesta (cioè il suo mazhar). Ciascun essere è la forma epifanica del suo proprio Signore (al-rabb al-khàss), cioè non manifesta l’Essenza divina che ogni volta in maniera particolarizzata ed individualizzata con quel Nome. Non vi è essere determinato ed individualizzato che possa essere la forma epifanica del Divino nella sua totalità, cioè l’insieme dei Nomi o dei “Signori”. “Ciascun essere - dice Ibn ‘Arabi - non ha altro Dio che il suo Signore in particolare, ed è impossibile che abbia il Tutto”. Chiamiamo Signore il Sé, cosicchè ogni essere determinato ha un proprio Sé individuale che è il suo Signore.
In termini scientifici attuali possiamo definire il Sé un “quanto”, una parte infinitesimale, ma significativa del Tutto. Riconoscere di essere «un quanto del Tutto» porta a una percezione più ampia di unità. L'essere umano è paragonato a un quanto di coscienza all'interno di un campo unificato o di un Tutto interconnesso da fisici come Erwin Schrödinger, Federico Faggin o Amit Goswami.
Dire che l'essere umano è un quanto del Tutto significa che non siamo entità isolate, ma espressioni locali, coscienti, (temporanee in quanto umane ed eterne in quanto anime) di un'unica realtà indivisa.
Acquista, in questo ambito di conoscenza, un significato puntuale la sentenza tanto celebre nel sofismo della quale ci riferisce Corbin: “Colui che conosce sé stesso conosce il suo Signore”.
“Questo Signore suo – commenta Corbin - che il fedele (d’amore, ndr) raggiunge con la conoscenza di sé (conoscenza del proprio nafs che è al contempo sé e anima) non è evidentemente, lo ricordiamo ancora una volta, la divinità nella sua essenza, e tanto meno nella sua sovraessenza, ma il Dio manifestato propriamente nella “sua anima” (il suo sé), poiché ciascun essere trae origine dal Nome divino particolare che manifesta in lui le sue vestigia, e che è il suo proprio Signore”.
Siamo, nelle elaborazioni degli Spiritualisti, dei Nomi dell’Uno Tutto, delle epifanie, distinte ma non separate e quello che chiamiamo Sé è, per gli Spiritualisti a cui si riferisce Corbin, il nostro Signore, ossia quel quanto di Essere Tutto-Uno che è la nostra individualità unica.
Essere epifanie, sé e anima, archetipi rivestiti di materia sottile (oggi possiamo dire di un corpo di luce), apre la riflessione sull’anima e sul rapporto tra anima come corpo di luce e corpo materiale, inteso come corpo biologico.
Un indizio che ci può portare alla comprensione è la parola "fotosintesi", che deriva dal greco antico, composta da phos (luce) e synthesis (costruzione, assemblaggio, sintesi). Letteralmente fotosintesi significa "costruire con la luce", descrivendo il processo chimico in cui gli organismi clorofilliani sintetizzano sostanze organiche (glucosio) partendo da acqua e anidride carbonica grazie all'energia luminosa.
Quando ci si rapporta alla luce l’organo al quale ci riferiamo è la vista, che può essere un senso del corpo, ma anche un senso dell’anima.
I saggi dell’India, che hanno elaborato i Veda, li hanno “visti”. Il nome "Veda" ha radici antiche e un significato profondo, derivante dal sanscrito "veda" (वेद), che significa "conoscenza", "saggezza" o "visione". E visione è la parola adatta a procedere sui sentieri dell’anima.
Nella storia iniziatica che riguarda Zarathushtra la conoscenza è in gran parte apparizione e a lui, come scrive Arnaldo Alberti, molte cose furono chiare in quanto egli le vide. [iii]
La vista è, dei cinque sensi dell’essere umano, quello che maggiormente gli consente di rapportarsi al mondo circostante, ma oltre alla vista del corpo va considerata anche la vista dell’anima, ossia di quell’occhio interiore che è capace di vedere e di immaginare, ossia di mettere in immagini.
Il nome con il quale è definito dai greci l’essere umano è anthropos, derivante da anti + ro (radice di reo) + op (una delle tre radici orao) + il distintivo o, come ci indica un’altra etimologia da Ànô = su, Anthrèo = guardo e Òps = occhio. L’insieme degli etimi fa dell’essere umano un “guardante in su”.
La vista, pertanto, è considerata come la facoltà principale di rapporto con ciò che circonda l’anthropos.
E la vista ci porta a considerare uno degli aspetti più significativi del percorso iniziatico, laddove l’iniziato si rapporta non solo ai sensi del corpo, ma ai sensi dell’anima, e cammina in quello che gli Spiritualisti, ai quali si riferisce Henry Corbin, chiamano il Mundus Immaginalis (‘âlam al-mithâ).
“Il mundus immaginalis della teosofia mistica visionaria – scrive in proposito Corbin - è un mondo che non è più quello della percezione sensibile, pur non essendo ancora il mondo dell’intuizione intellettiva degli intelleggibili. Mondo fra due mondi, mondo mediano e mediatore, senza il quale tutti gli eventi della storia sacra e profetica si situano nell’irreale, poiché è proprio in qual mondo che tali eventi hanno luogo – il «loro luogo»”. [iv]
Il mundus immaginalis è il mondo proposto dagli Spirituali. “Per costoro – scrive Corbin – esiste «oggettivamente» e realmente un triplice mondo: tra l’universo che può essere colto dalla pura percezione intellettuale (l’universo delle intelligenze cherubiniche) e l’universo percepibile mediante i sensi, esiste un mondo intermedio, quello delle idee-immagini, delle Figure archetipi, dei corpi sottili, della «materia immateriale». Consistente e sussistente questo mondo è reale e oggettivo quanto l’universo intelleggibile e l’universo sensibile; un universo intermedio «in cui lo spirituale prende corpo e il corpo diviene spirituale», esso è costituito da una materia e da un’estensione reali, sebbene allo stato sottile e immateriale in rapporto alla materia sensibile e corruttibile. Questo universo, il cui organo è l’immaginazione attiva, è il luogo delle visioni teofaniche, la scena in cui avvengono nella loro vera realtà gli eventi visionari e le storie simboliche”. [v]
Il mundus immaginalis, al quale Sohrawardî sembra essere stato il primo ad aver dato un fondamento ontologico, è il mondo dell’anima.
E il mondo dell’anima è ben presente nell’itinerario massonico, che al secondo grado di Compagno d’Arte introduce non solo il concetto di anima, ma anche quello delle sue facoltà. E le facoltà dell’anima sono, in primo luogo, quella che afferiscono nell’immaginazione che è creatrice “in quanto essa è essenzialmente immaginazione attiva e in quanto tale attività le conferisce la qualità essenziale di immaginazione teofanica”.
C’è un rapporto tra anima, capacità creativa ed eros. Questo rapporto trova una sua precisa spiegazione in termini di rapporto nella parola kama, unione di ka, luce creatrice e di m, materia.
Nell’inno Rigveda V,10,129 si legge:
Né l’Essere, né il non Essere v’era allora
Né l’aria coi vapor, né il cielo eccelso.
E che si mosse? E dove’ E chi lo mosse?
L’acqua esisteva? Ed il profondo abisso?
Morte non v’era allor né il suo contrario,
né divario fra il giorno e la notte:
un Solo respirava, da sé solo,
altro non v’era fuor che questo solo.
L’oscurità ravvolta era in tenebra
sopra una indistinta massa d’acque,
ed il vuoto incombeva sul deserto:
la forza del calor [tapas] produsse l’Uno.
Il primo Desiderio [kama] che in Lui nacque,
allor fu della Mente il primo seme:
dall’Essere al Non Essere il legame,
cercando in cuor, trovarono i sapienti.
E chi mai sa, chi mai potrebbe dire
donde questo Creato, donde nacque?
Se vennero gli Dèi dopo il Creato?
Chi potrà dir donde il Creato venne?
Donde questo Creato, donde nacque?
E fu creato oppure fu increato?
Lo sa Colui che dagli eccelsi cieli
Contempla il tutto? O forse Ei pur l’ignora?
In questo inno vedico troviamo la presenza di un concetto indoeuropeo ben esplicitato nel vedico Kama: desiderio, ardore, che è attivatore della volontà manifestativa del Tutto Uno, o se si vuole, dell’Archè, del Tao, del celtico Oiw.
Kama (sanscrito) è l’unione tra la luce creatrice Ka e la realtà finita m, è la relazione tra l’infinito e il finito e l’unione, la relazione è eros ed è anche anima ed è lógos, che nella sua derivazione da léghein è insieme stendere e raccogliere.
“Il lógos – scrive Umberto Galimberti – è dunque quella raccolta originaria in cui tutte le cose giacciono nella loro esposizione e, così esposte, si offrono alla presenza”. [vi]
Lógos è, nelle sue varie eccezioni, anche verbo, vibrazione, relazione e azione ed è theós, il quale, in quanto derivante da theeîn, correre e da theâsthai, vedere, è azione e visione, ossia sguardo che determina l’azione e che ordina, cosicchè il chaos (radice indoeuropea che interviene in vari gruppi di parole quali chásco, cháino, che significano «mi apro», «mi dischiudo»), nel suo dischiudersi diventa, sotto lo sguardo che agisce e ordina (il simbolo dell’occhio), il cosmo (radice europea kens, latino censeo dal significato di annuncio con autorità, decreto), che si impone.
Il Tutto diviene nel molteplice in eterne metamorfosi che soggiacciono all’eternità delle leggi, cosicché immutabili sono le leggi e divenienti e mutabili le realtà. Eraclito descrive mirabilmente questa verità nel suo “mutando riposa” (Fr.22B84a DK).
Eros (ἔρως) è il “grande demone” dell’amore, come lo chiama Diotima nel dialogo con Socrate contenuto nel Simposio di Platone.
Eros “è qualcosa di intermedio fra mortale e immortale” e “ha il potere di interpretare e di portare agli dèi le cose che vengono dagli uomini e agli uomini le cose che vengono dagli dèi”. Ogni “desiderio per le cose buone e dell’essere felice per ciascuno è il grandissimo e astuto Eros”.
Nel dialogo tra Diotima e Socrate emerge il punto centrale, nodale, essenziale, del percorso massonico: l’Atto d’Amore.
L’Atto d’Amore, dice Diotima, “è un parto nella bellezza, sia secondo il corpo sia secondo l’anima”. “Tutti gli uomini, o Socrate – continua Diotima – sono gravidi secondo il corpo e secondo l’anima” e Amore è “generare e partorire nella bellezza”.
Perché l’amore della generazione alberga negli esseri umani?
“Perché – dice Diotima – la generazione è ciò che ci può essere di sempre nascente e di immortale in un mortale”.
Alcuni uomini sono fecondi nel corpo e altri nell’anima. Cosa conviene all’anima?
“La saggezza e altre virtù”.
L’essere umano impara a riconoscere la bellezza nei corpi, la bellezza nell’anima e, al colmo dell’iniziazione, la bellezza nel Bello in sé.
L’essere umano impara la sua eternità, che implica la generazione, ossia l’Atto d’Amore, senza il quale l’essere umano viene meno al suo destino.
Il Mundus immaginalis così come ci viene proposto dagli Spiritualisti è il mondo dell’anima: un mondo intermedio di immagini sussistenti e reali, dove la sussistenza è l’esserci della sostanza e pertanto indica il mundus immaginalis come sostanza di luce.
La sostanza, come ci dice Aristotele, è il sinolo tra forma e materia, dove la forma ha un’importanza determinante in quanto la sussistenza della forma impedisce la disgregazione della materia.
Ora la scienza, dopo che gli Spiritualisti mille anni or sono ci hanno detto che esiste un mondo fatto di sostanze di luce, ci conferma che può esistere un sinolo di forma e di luce, ossia una sostanza di luce e, conseguentemente, che parlare di anima, di Fravashi, di forma epifanica del Sé, è parlare di una sostanza reale.
L’immaginazione teofanica ed epifanica del Sé ha, nelle visioni degli Spiritualisti, una fisiologia sottile, il cui centro è il cuore, il quale “è la sede in cui si concentra l’energia spirituale creatrice, cioè teofanica, mentre l’immaginazione ne è l’organo”. [vii]
In sanscrito il cuore hŗd (che porta hŗ l’energia della luce d) è considerato la sede dei sentimenti e delle emozioni, ma anche del pensiero e dell’intelletto.
L'Immaginale è un concetto oggi centrale nella psicologia archetipica di James Hillman, psicologo e analista junghiano (1926-2011).
Hillman riprende e sviluppa il termine "mundus imaginalis" (mondo immaginale) dal filosofo francese Henry Corbin, che lo usava, come sin qui s’è visto, per descrivere un regno ontologico intermedio – né puramente materiale né puramente spirituale – accessibile attraverso l'immaginazione attiva, presente soprattutto nella tradizione mistica islamica sciita.
In Hillman, l'immaginale non è "immaginario" (nel senso di fantastico, irreale o illusorio), ma è il reale per eccellenza della psiche, che è fondamentalmente immagine (image). Tutto ciò che viviamo – percezioni, emozioni, pensieri – si presenta prima di tutto come immagine psichica. L'immaginale è il regno intermedio (tra sensibile e intelligibile), dove le immagini hanno una loro realtà autonoma, vivente e dotata di intelligenza. Hillman parla di anima mundi (anima del mondo): il mondo stesso è intriso di immagini psichiche, non solo la mente umana. La realtà è immaginale prima che materiale o concettuale.
Hillman inoltre introduce il concetto di “fare anima”, che significa immergersi nelle immagini, approfondirle poeticamente, miticamente.
Il concetto di Mundus Imaginalis (o "mondo immaginale") è strettamente legato anche alla psicologia di Carl Gustav Jung.
Jung non usò mai sistematicamente il termine "mundus imaginalis" (che Corbin coniò intorno agli anni '50-'60), ma il concetto risuonò profondamente con la sua visione. I due erano in contatto intellettuale: Corbin conosceva bene l'opera di Jung, e viceversa.
Jung descrisse qualcosa di molto simile attraverso l'immaginazione attiva, tecnica in cui si dialoga con figure inconsce, trattandole come entità autonome dotate di vita propria, non semplici prodotti della mente cosciente.
Le immagini primordiali, anche per Jung, non sono "immaginarie" nel senso di irreali, ma reali nel senso psicologico e ontologico. L’inconscio collettivo e gli archetipi sono realtà transpersonali che si manifestano in forme simboliche, mitiche, oniriche – un "inter-mondo" tra materia e spirito.
In un certo senso, Corbin fornisce la cornice filosofica-metafisica (dal sufismo e Platonismo iraniano) e Jung fornisce la praxis clinica e l'esperienza vissuta (immaginazione attiva, incontro con l'inconscio oggettivo).
Il mundus imaginalis diventa così un ponte tra psicologia del profondo e tradizioni mistiche: non si tratta di "fantasia", ma di un terzo regno ontologico dove l'anima incontra l'immagine come evento reale e trasformativo.
In questo richiamo che ci viene dagli “immortali” caduti nelle lontane città dell’Iran e che ci riportano a un dialogo esoterico di fondamentale importanza per l’umanità che si è svolto nei secoli dove neo platonismo, aristotelismo, sufismo e platonismo iraniano, si cono incontrati, non può mancare il contributo al Mundus immaginalis che ci viene indirettamente dal Commento teologico al Messaggio di Fatima di Joseph Ratzinger, laddove il futuro Benedetto XVI intende chiarire, delle rivelazioni private, “il loro carattere antropologico (psicologico)”. “L’antropologia teologica – sostiene Ratzinger - distingue in questo ambito tre forme di percezione o «visione»: la visione con i sensi, quindi la percezione esterna corporea, la percezione interiore e la visione spirituale (visio sensibilis – imaginativa – intellectualis). È chiaro che nelle visioni di Lourdes, Fatima, ecc. non si tratta della normale percezione esterna dei sensi […]: così come pure è evidente che non si tratta di una « visione » intellettuale senza immagini, come essa si trova negli alti gradi della mistica. Quindi si tratta della categoria di mezzo, la percezione interiore, che certamente ha per il veggente una forza di presenza, che per lui equivale alla manifestazione esterna sensibile. Vedere interiormente – afferma Ratzinger - non significa che si tratta di fantasia, che sarebbe solo un’espressione dell’immaginazione soggettiva. Piuttosto significa che l’anima viene sfiorata dal tocco di qualcosa di reale anche se sovrasensibile e viene resa capace di vedere il non sensibile, il non visibile ai sensi — una visione con i «sensi interni». Si tratta di veri «oggetti», che toccano l’anima, sebbene essi non appartengano al nostro abituale mondo sensibile. Per questo si esige una vigilanza interiore del cuore, che per lo più non c’è a motivo della forte pressione delle realtà esterne e delle immagini e pensieri che riempiono l’anima. La persona viene condotta al di là della pura esteriorità e dimensioni più profonde della realtà la toccano, le si rendono visibili”.
Ratzinger avverte, tuttavia, che il veggente “vede con le sue possibilità concrete, con le modalità a lui accessibili di rappresentazione e di conoscenza. Nella visione interiore si tratta in modo ancora più ampio che in quella esteriore di un processo di traduzione, così che il soggetto è essenzialmente compartecipe del formarsi, come immagine, di ciò che appare. L’immagine può arrivare solo secondo le sue misure e le sue possibilità. Tali visioni pertanto non sono mai semplici «fotografie» dell’aldilà, ma portano in sé anche le possibilità ed i limiti del soggetto che percepisce”. Le immagini dei veggenti, ci dice Ratzinger, “non sono affatto semplice espressione della loro fantasia, ma frutto di una reale percezione di origine superiore ed interiore, ma non sono neppure da immaginare come se per un attimo il velo dell’aldilà venisse tolto ed il cielo nella sua pura essenzialità apparisse, così come un giorno noi speriamo di vederlo nella definitiva unione con Dio. Le immagini sono piuttosto, per così dire, una sintesi dell’impulso proveniente dall’Alto e delle possibilità per questo disponibili del soggetto che percepisce […]. Per questo motivo il linguaggio immaginifico di queste visioni è un linguaggio simbolico”.
Ed ecco che nel richiamo al rapporto tra visione dell’immaginale e linguaggio simbolico torna il grande valore del cammino iniziatico massonico quando questo è sostenuto dalla capacità di usare il ta’wîl, che è, come s’è detto, il far ritornare qualcosa al suo principio e “comprensione simbolica, trasmutazione di ciò che è visibile in cifra simbolica, intuizione di un’essenza o di una persona in una Immagine, che non è né l’universale logico né la specie sensibile, ed è insostituibile per significare ciò che deve essere significato”. [viii]
La "Tradizione – scrive Umberto Gorel Porciatti - ha un'anima sua che è il simbolo; il simbolo, chiave dei misteri dell'antichità, che nulla ha perduto dei suoi pregi, costituisce un soffio di vita che vive nella Tradizione, la quale muore se non si custodisce il simbolo con la più appassionata cura".[ix]
Il cammino iniziatico massonico o è tradizionale o non è, ma per esserlo necessita di essere spirituale, immaginale, volto ad una reale conoscenza del Sé individuale che, essendo, teofania, ci conduce alla conoscenza di quella verità che è l’essere il nostro essere distinto, ma non separato, da quell’Essere che è l’Uno-Tutto.
Infine, poiché l’appello apollineo “gnoti seauton” è il viatico per ogni essere umano che intenda percorre la via della conoscenza è interessante l’idea del Sé che viene da Ibn ‘Arabi e dai teosofi sufi, così come ce la consegna Henry Corbin: “Chi conosce sé stesso conosce il suo Signore. Conoscendo sé stesso, conoscere il proprio Dio; conoscendo il proprio Signore, conoscere sé stesso. Que sto Signore non è il Sé impersonale, e tanto meno è il Dio delle de finizioni dogmatiche sussistente in sé, senza nessuna relazione con l’io senza sentito dall’io. E, invece, quello che conosce sé stesso mediante me stesso, cioè nella conoscenza stessa che io ho di lui, in quanto essa è la conoscenza che egli ha di me. Solo e soltanto con lui, in questa unità sizigiale, è possibile dire tu”.
[i] Henry Corbin, L’immaginazione creatrice, Laterza
[ii] Arnaldo Alberti, Zarathushtra, Piemme
[iii] Arnaldo Alberti, Zarathushtra, Piemme
[iv] Henry Corbin, L’immaginazione creatrice, Laterza
[v] Henry Corbin, L’immaginazione creatrice, Laterza
[vi] Umberto Galimberti, in Storia del pensiero occidentale, Mondadori.
[vii] Henry Corbin, L’immaginazione creatrice, Laterza
[viii] Henry Corbin, L’immaginazione creatrice, Laterza
[ix] Umberto Gorel Porciatti, Simbologia massonica, Atanor
