Il racconto dell’Ancella fra Storia e ideologia
C’è qualcosa di singolarmente rivelatore nel destino de Il racconto dell’Ancella (The Handmaid’s Tale), il romanzo pubblicato da Margaret Atwood nel 1985 e divenuto, anche attraverso la celeberrima trasposizione televisiva, una delle icone politiche della cultura progressista contemporanea.
La Repubblica di Gilead, con le sue vesti scarlatte, i versetti biblici, le preghiere ritualizzate, la subordinazione della donna, la repressione sessuale e l’ossessione per la procreazione, è ormai entrata nell’immaginario occidentale come il paradigma della distopia teocratica: l’immagine, cioè, di quanto accadrebbe qualora il cristianesimo abbandonasse la sfera privata per impadronirsi dello Stato.
Eppure, proprio quando si passa dalla metafora letteraria alla storia delle idee e delle istituzioni, simile equazione comincia ad incrinarsi. Non perché Gilead sia una rappresentazione priva di qualsiasi fondamento storico.
Al contrario: la sua forza narrativa deriva precisamente dal fatto che quasi nessuno dei suoi elementi fondamentali è stato inventato di sana pianta dalla Atwood.
L’autrice, in effetti, ha plurime volte asserito di essersi imposta una regola metodologica rigorosa: non inserire nel romanzo forme di oppressione che non avessero già avuto un precedente nella Storia.
Ha citato esplicitamente, fra gli altri, la Romania di Ceaușescu, la legislazione suntuaristica, la schiavitù americana, la coercizione riproduttiva e diverse forme storiche di controllo sociale.
La domanda, allora, diviene assai più interessante: se gli ingredienti di Gilead sono realmente storici, da quali tradizioni politiche provengono?
La risposta è assai meno confortevole per una certa vulgata contemporanea: provengono da genealogie molteplici; e una parte considerevole dei precedenti più impressionanti di Gilead appartiene non già alla storia del cristianesimo, bensì a quella dei nazionalismi razziali, dei totalitarismi atei, dei regimi comunisti e delle teocrazie islamiche.
La Gilead di Atwood: una teocrazia costruita come un’antitesi del mondo moderno
Atwood costruisce Gilead come una sorta di negativo fotografico della modernità occidentale. Gli Stati Uniti vengono trasformati in una Repubblica teocratica nella quale un’élite maschilista interpreta selettivamente la Scrittura e la utilizza per organizzare l’intera società.
La donna viene così sottratta alla dimensione dell’autodeterminazione e ricollocata entro una gerarchia funzionale: Moglie, Ancella, Marta, Zia.
L’Ancella rappresenta il caso più radicale. La sua identità personale viene obliterata; il nome di battesimo si vede sostituito da una designazione possessiva – Offred, “di Fred” – e il suo corpo viene trasformato in una risorsa riproduttiva dello Stato.
La sessualità viene ritualizzata, la maternità nazionalizzata, l’istruzione femminile soppressa, la lettura proibita e l’intera vita quotidiana sottoposta ad una fitta rete di sorveglianza.
Il nome Offred ha anzitutto un significato dichiarato e strutturale: Of-Fred, cioè “appartenente a Fred”. È il nome imposto all’Ancella in funzione del Comandante cui è assegnata.
Atwood gioca quindi sulla preposizione inglese of, trasformando il nome proprio in una marca di possesso. La protagonista stessa insiste sul carattere artificiale di questo nome.
Ma in inglese Offred / offered è praticamente omofono e la vicinanza semantica, che purtroppo nelle traduzioni si perde, è tutt’altro che casualmente suggestiva.
Offered significa infatti “offerta”, “presentata”, “sacrificata”, a seconda del contesto. E qui il campo semantico religioso diviene particolarmente interessante: un’offerta (offering) può essere qualcosa presentato a Dio, consacrato o sacrificato sull’altare.
Nel caso dell’Ancella, dunque, la sovrapposizione produce almeno tre livelli simbolici: la donna è “di Fred”, dunque proprietà o pertinenza del Comandante (Of Fred); la donna è “offerta”, cioè consegnata ad una funzione che trascende la sua individualità (Offered); il suo corpo viene metaforicamente consacrato sull’altare della riproduzione e della sopravvivenza di Gilead (sacrificial offering).
Quest’ultimo livello è particolarmente coerente con la struttura rituale della Cerimonia. L’atto sessuale non viene presentato semplicemente come un rapporto imposto, infatti, ma viene ritualizzato e sacralizzato, attraverso il ricorso alla Scrittura, alla preghiera e alla citazione della vicenda di Rachele e Bila (Genesi, 30, 1-3).
Si ha quindi un’ironia linguistica piuttosto raffinata: la donna che è “di Fred” risulta contemporaneamente “offerta” a Gilead. L’Ancella non è semplicemente “offerta” al Comandante, dunque, ma il suo corpo viene messo a disposizione di un’intera struttura politico-religiosa.
Il suo grembo diventa una sorta di bene cultuale: la sua fertilità non è più proprietà privata, bensì risorsa collettiva consacrata alla riproduzione della comunità. Gilead trasforma una persona in mezzo per conseguire un fine considerato superiore.
E qui s’innesta perfettamente il tema centrale del romanzo: l’Ancella non deve essere semplicemente violentata; deve essere convinta che la propria violazione rappresenti un servizio sacro.
È questo che rende il sistema molto più sofisticato della semplice coercizione.
Si potrebbe perfino sostenere che l’intero sistema onomastico di Gilead funzioni come una sorta di liturgia della spersonalizzazione: cancellare il nome significa cancellare la storia individuale; sostituirlo con una designazione funzionale significa trasformare la persona in ruolo; far sì che quel nome suoni contemporaneamente come Of Fred ed offered aggiunge una dimensione quasi sacrificale alla cancellazione dell’identità.
L’equivoco del cristianesimo: una falsificazione della realtà storica
Il dispositivo narrativo è geniale perché Atwood non si limita a descrivere un governo autoritario, ma trasforma il corpo femminile nel luogo nel quale il potere politico diviene visibile nella sua forma più intima. È precisamente questo che rende il romanzo tanto potente come opera femminista.
Gilead rappresenta il fantasma politico di una società nella quale la differenza sessuale, anziché essere semplicemente riconosciuta, si vede trasformata in una rigida determinazione giuridica e sociale; la maternità diviene funzione politica; la famiglia si trova sottoposta alla ragion di Stato; la religione risulta convertita in ideologia di legittimazione.
Il bersaglio polemico della Atwood pare dunque chiaramente individuabile: non tanto il cristianesimo come fenomeno storico nella sua totalità, bensì la possibilità di una sua politicizzazione fondamentalista e autoritaria. La precisazione non pare secondaria.
In una lettera pubblicata nel 2006, rispondendo alle accuse secondo cui il libro sarebbe «offensivo per i cristiani», la Atwood affermò esplicitamente che nel romanzo il regime non viene identificato con il cristianesimo.
Il lettore, tuttavia, non può ignorare ciò che la rappresentazione pone deliberatamente in primo piano: Gilead si appropria del linguaggio biblico, della simbologia veterotestamentaria e di una concezione tradizionale della famiglia per costruire la propria legittimità.
L’effetto ideologico risulta pertanto inequivocabile: il cristianesimo biblico (dunque, sostanzialmente, quello peculiare del protestantesimo) costituisce il repertorio simbolico attraverso il quale viene rappresentata la trasformazione della morale in dominio politico. È qui che letteratura e Storia cominciano, però, a divergere.
Il peccato logico: confondere una religione con la sua possibile politicizzazione
Il passaggio problematico è quello che conduce, spesso implicitamente, da una proposizione descrittiva ad una proposizione causale. Che cosa dimostra Gilead?
Dimostra semplicemente che un regime politico potrebbe servirsi della religione biblica (ebraica e protestante), o di una sua interpretazione selettiva, allo scopo di giustificare un sistema autoritario.
Il celeberrimo utilizzo deviato della religione come instrumentum regni. Non dimostra affatto, invece, che il cristianesimo, anche quando assunto in forma integrale, debba necessariamente dar vita ad un regime autoritario.
Le due proposizioni sono logicamente diverse. Per dimostrare la seconda occorrerebbe mostrare che esista, all’interno della struttura dottrinale cristiana, una necessità che conduca dalla fede cristiana all’assolutizzazione dello Stato. Ma proprio qui la genealogia cristiana del potere introduce una difficoltà decisiva.
Il cristianesimo non attribuisce affatto allo Stato la sovranità ultima sull’uomo: «Rendete dunque a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio» (Mt, 22, 21). Al di là delle copiose interpretazioni esegetiche che tale formula ha ricevuto, essa contiene perlomeno una distinzione fondamentale.
L’autorità politica non coincide con l’autorità divina.
Ancor più radicalmente, la tradizione cristiana conosce il principio del primato della coscienza davanti a Dio e quello, espresso già negli Atti degli Apostoli, secondo cui «bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini» (At, 5, 29).
Da qui nasce una conseguenza politicamente esplosiva: l’autorità dello Stato non è assoluta. Lo Stato può essere legittimo, necessario, persino autorevole; ma non può in nessun caso trasformarsi in Dio.
Il paradosso: il cristianesimo integrale come limite metafisico allo Stato
La modernità politica ha sovente interpretato la libertà come progressiva emancipazione dell’individuo da ogni autorità trascendente.
La tradizione cristiana introduce, per contro, una concezione totalmente diversa: la persona è libera non perché non riconosca alcuna autorità superiore, ma perché nessuna autorità terrena costituisce l’ultima istanza dell’essere. Si tratta di una differenza capitale: se Dio è Dio, lo Stato non può esserlo.
È questa, in fondo, la ragione per cui la tradizione cristiana ha potuto generare, accanto a forme di autoritarismo storico, anche una poderosa teoria dei limiti del potere: dalla distinzione agostiniana fra la città terrena e la Civitas Dei alla tradizione medioevale delle due potestà; dalla dottrina della legge naturale di Tommaso d’Aquino fino alla moderna elaborazione cattolica della sussidiarietà e dei diritti della persona.
In Tommaso, soprattutto, si trova una distinzione che sarebbe difficilmente compatibile con la realtà di Gilead. Nella Summa Theologiae (I-II, q. 96, a. 2), discutendo l’estensione della legge umana, il Doctor Angelicus nega che sia compito della legislazione positiva proibire tutti i vizi: una legge che pretendesse di reprimere ogni male morale produrrebbe conseguenze socialmente peggiori di quelle che intende evitare.
La morale, dunque, non coincide integralmente con il diritto penale. È precisamente la distinzione che Gilead cancella. A Gilead, il peccato diventa delitto, il vizio diventa illecito, l’eresia diventa crimine, la condotta privata diventa questione di polizia e il corpo individuale diventa patrimonio dell’ordine politico.
Non è la semplice esistenza di una morale oggettiva a produrre il totalitarismo, però, è la pretesa che l’apparato coercitivo dello Stato debba realizzare integralmente quella morale in ogni dimensione dell’esistenza.
La Storia, tuttavia, rende il problema ancora più interessante. Se si vuole stabilire quanto Gilead sia storicamente plausibile, occorre pertanto abbandonare per un momento la sua scenografia biblica e osservare i suoi dispositivi concreti. Ed è qui che la genealogia diviene sorprendentemente plurale.
Il Terzo Reich: quando la riproduzione diventa materia di Stato
Il nazionalsocialismo rappresenta uno dei precedenti più impressionanti per la trasformazione della riproduzione in questione politica. Il Terzo Reich non si limitò a celebrare la maternità: distinse fra maternità biologicamente e razzialmente desiderabile e maternità indesiderabile.
Il programma Lebensborn, istituito dalle SS, mirava ad incrementare la popolazione considerata razzialmente “valida”; le donne ritenute adatte venivano incoraggiate a generare figli, mentre altre categorie erano sottoposte a sterilizzazione, esclusione e persecuzione.
Il parallelismo con Gilead non è naturalmente perfetto. La logica nazista non era teocratica: era razziale, biologica e nazionalistica. Ma proprio questa differenza rende il confronto istruttivo.
Gilead dice: il corpo femminile appartiene alla continuità religiosa e sociale della comunità. Il nazismo dice: il corpo umano appartiene alla continuità biologica della razza e della nazione.
In entrambi i casi, tuttavia, compare una struttura concettuale identica: la riproduzione cessa di essere semplicemente un fatto personale e diventa una funzione collettiva disciplinata dall’autorità politica.
E il nazismo è difficilmente classificabile come un’espressione del cristianesimo. Il rapporto fra nazismo e cristianesimo fu complesso e conflittuale: il regime cercò inizialmente di cooptare le Chiese protestanti e utilizzò persino la formula del “cristianesimo positivo”, ma al suo interno operarono forti correnti neopagane e radicalmente anticristiane.
Vi furono inoltre cristiani che collaborarono con il regime e cristiani che lo contrastarono, come dimostra l’esistenza della Chiesa confessante. Ridurre il nazismo a “cristianesimo applicato politicamente”, pertanto, sarebbe storicamente insostenibile.
La Romania di Ceaușescu: Gilead senza Dio
Ancor più sorprendente è il caso della Romania comunista. Nel 1966 Nicolae Ceaușescu promulgò il Decreto 770, con il quale l’aborto veniva vietato salvo circostanze eccezionali.
Il regime controllava la fertilità delle donne attraverso controlli ginecologici, pressioni sociali e restrizioni legali. La motivazione ufficiale era esplicita: la natalità e l’incremento naturale della popolazione costituivano interessi dello Stato.
Il testo legislativo stabiliva infatti che l’interruzione della gravidanza fosse vietata, ammettendo soltanto determinate eccezioni.
Qui troviamo un elemento che sembra quasi uscire direttamente da Gilead: lo Stato socialista ateo che considera la capacità riproduttiva delle donne una risorsa demografica nazionale ed interviene coercitivamente sul corpo femminile per incrementare le nascite.
Non vi è alcuna Bibbia. Non vi è alcun riferimento alla volontà divina. Non vi è alcuna teocrazia. Vi è invece la ragion di Stato nella sua forma demografica.
Il confronto è devastante per una certa lettura semplicistica di Atwood: la coercizione riproduttiva non necessita affatto di una teologia cristiana per manifestarsi nella Storia.
Essa può essere giustificata dalla razza, come nel nazismo; dalla demografia nazionale, come nella Romania di Ceaușescu; dalla religione, come in determinati regimi islamici; oppure da un progetto politico più generale di ingegneria sociale.
Iran: la teocrazia esiste, ma non è cristiana
Se Gilead deve essere interpretata come modello di una società nella quale la religione diviene direttamente fonte dell’ordinamento politico, il precedente contemporaneo più ovvio è la Repubblica islamica dell’Iran.
Dopo la rivoluzione del 1979, il nuovo ordinamento iraniano incorporò nella legislazione statale una determinata interpretazione della legge islamica, incidendo profondamente sull’abbigliamento, sul matrimonio, sulla famiglia e sulla posizione sociale delle donne.
Le norme sul velo obbligatorio costituiscono uno degli esempi più evidenti di questa politicizzazione della morale religiosa.
L’analogia con Gilead è quindi reale: religione, morale, legislazione e controllo sociale vengono integrati in un unico apparato normativo. Ma l’Iran dimostra contemporaneamente qualcosa di essenziale: una teocrazia non è necessariamente cristiana per essere teocratica. Anzi.
Il problema strutturale non è il contenuto confessionale particolare, bensì il passaggio dalla religione alla sovranità politica: quando una determinata interpretazione religiosa diventa l’ordinamento coercitivo dello Stato, la distanza fra morale, eresia, illecito e crimine tende a restringersi.
Gilead è dunque una teocrazia immaginaria di segno biblico; l’Iran è una teocrazia storica di segno islamico. Il parallelismo istituzionale è più significativo della differenza confessionale.
L’Afghanistan dei Talebani: quando la morale diventa polizia
Il caso dei Talebani è ancora più impressionante per alcuni aspetti della vita quotidiana. Dopo il ritorno al potere nel 2021, le autorità de facto afghane hanno progressivamente escluso donne e ragazze dall’istruzione secondaria e superiore, limitato drasticamente il loro accesso al lavoro e allo spazio pubblico e introdotto un sistema sempre più pervasivo di norme sulla condotta personale.
Le Nazioni Unite hanno documentato la progressiva esclusione delle donne dall’istruzione, dal lavoro, dalla partecipazione pubblica e da numerosi servizi essenziali.
Qui la somiglianza con Gilead è evidente soprattutto nella polizia della morale: il corpo, l’abbigliamento, la voce, la mobilità e la presenza nello spazio pubblico vengono sottoposti a prescrizioni religiosamente giustificate.
Ma anche in questo caso la conclusione corretta non è «la religione produce necessariamente il totalitarismo». È assai più precisa: quando un’autorità politica si attribuisce il monopolio coercitivo dell’interpretazione religiosa e pretende di disciplinare integralmente la condotta privata, la religione può diventare uno strumento di controllo totalizzante.
La stessa proposizione, mutatis mutandis, potrebbe essere applicata ad una religione cristiana politicizzata. Ma proprio per questo essa non dimostra che il cristianesimo sia intrinsecamente totalitario.
L’URSS: il totalitarismo non aveva bisogno di Dio
Se poi allarghiamo lo sguardo dal controllo della sessualità alla struttura generale del potere, il problema diventa ancora più evidente. L’Unione Sovietica offre il contro-esempio più radicale alla tesi secondo cui il totalitarismo sarebbe essenzialmente il prodotto della religione.
Qui il progetto politico era esplicitamente rivoluzionario, materialista e ateo. La religione tradizionale veniva considerata un residuo ideologico da superare; lo Stato-partito cercava di penetrare la cultura, l’educazione, l’economia, l’informazione e la formazione stessa dell’uomo nuovo.
Il totalitarismo sovietico non aveva bisogno di un Dio giacché possedeva qualcosa di strutturalmente analogo: un’istanza assoluta di verità politica. Il Partito diventava interprete della necessità storica. La dottrina marxista-leninista forniva la teleologia.
La Storia sostituiva la Provvidenza. Il Partito sostituiva la Chiesa. La propaganda sostituiva la predicazione. Il dissidente diventava non semplicemente un avversario politico, ma un uomo collocato dalla storia «dalla parte sbagliata».
È precisamente il meccanismo che avevamo individuato prima: il problema non è che una società riconosca una verità assoluta; il problema sorge quando un’autorità temporale pretende di costituire l’interprete infallibile di quella verità e, perciò, reclama un potere senza limiti.
La Cina mostra che il meccanismo può sopravvivere persino alla religione
La Repubblica Popolare Cinese costituisce un ulteriore esempio. Durante la Rivoluzione culturale, le religioni tradizionali furono sottoposte a una devastante repressione e la stessa struttura simbolica del regime assunse tratti che alcuni studiosi hanno interpretato in termini di “religione politica”.
Ancor oggi il Partito-Stato esercita un controllo penetrante sulle organizzazioni religiose, imponendo registrazione, supervisione e conformità politica; Freedom House documenta, fra l’altro, la pressione esercitata sulle istituzioni religiose e il controllo statale dell’organizzazione e del personale religioso.
Il dato teoricamente decisivo è che il regime non deve affatto credere in Dio per comportarsi come un’autorità religiosa. Può semplicemente attribuire a se stesso l’autorità di definire il vero, il falso, il lecito, l’illecito, il normale e l’eretico.
È qui che il concetto di “religione politica”, sviluppato da studiosi come Eric Voegelin e Raymond Aron in forme differenti, diviene particolarmente illuminante: il totalitarismo tende a produrre una propria escatologia, una propria antropologia, una propria ortodossia e una propria soteriologia politica.
Un paradosso ancor più istruttivo emerge sempre dalla Cina comunista, dove il medesimo principio di fondo – la subordinazione del corpo femminile a un progetto politico deciso dall’alto – venne perseguito attraverso una politica apparentemente opposta a quella di Gilead.
Laddove Gilead impone la maternità e trasforma la fertilità in un dovere pubblico, la Repubblica Popolare Cinese, soprattutto con la politica del figlio unico introdotta alla fine degli anni Settanta, impose per decenni il controllo della fecondità attraverso contraccezione coercitiva, sterilizzazioni, aborti forzati e pesanti sanzioni per le nascite eccedenti i limiti stabiliti.
La donna di Gilead è dunque costretta a generare; la donna sottoposta alla politica demografica cinese può essere costretta a non generare: due imperativi apparentemente antitetici, ma riconducibili alla medesima logica politica, nella quale lo Stato si arroga il diritto di decidere quanti figli una donna debba avere e, in definitiva, di disporre della sua capacità riproduttiva.
Il contrasto è perciò illuminante: non è l’obbligo della maternità, né il suo divieto, a costituire in sé la struttura oppressiva, bensì la pretesa del potere politico di trasformare la fertilità femminile in una variabile amministrabile dell’ingegneria sociale.
Il punto cieco di Gilead
La grande intuizione di Atwood rimane dunque validissima: ogni potere che pretende di trasformare l’essere umano in una funzione di un ordine superiore può diventare mostruoso.
Il problema è che il romanzo concentra quasi interamente questa possibilità nella figura del fondamentalismo cristiano. Ed è qui che la sua funzione ideologica si fa evidente.
Atwood è una scrittrice profondamente associata alla tradizione femminista e progressista; e il romanzo nasce precisamente all’interno della preoccupazione per la possibile restaurazione di forme patriarcali e religiosamente legittimate nella società americana.
La critica contemporanea ha infatti letto The Handmaid’s Tale come una delle grandi distopie femministe della letteratura moderna. La serie televisiva, a sua volta, ha amplificato enormemente questo significato politico, trasformando Gilead in un repertorio iconografico immediatamente riconoscibile del conflitto contemporaneo tra femminismo progressista e conservatorismo religioso.
Il risultato è potente, ma produce una semplificazione: lo spettatore tende a ricordare il simbolo cristiano di Gilead più facilmente della genealogia storica concreta dei suoi singoli dispositivi. Ed è precisamente questa la distorsione che merita di essere corretta.
Gilead è una chimera storica
Gilead non è, in senso stretto, la riproduzione di un regime realmente esistito. È una chimera storica.
Atwood prende la coercizione riproduttiva dalla storia moderna e contemporanea; il controllo dell’abbigliamento da antiche e moderne leggi suntuarie; la segregazione sessuale da società religiose e patriarcali; la sorveglianza dai totalitarismi; l’ideologia dalla propaganda politica; la punizione esemplare dai regimi dispotici; la schiavitù riproduttiva da precedenti storici molteplici; il linguaggio biblico dalla Scrittura e dalle tradizioni fondamentaliste. Poi fonde tutto in un unico Stato.
La stessa Atwood ha riconosciuto che “nulla” del romanzo è privo di precedente nella realtà storica. E proprio questa ammissione rende possibile una lettura più rigorosa del libro.
Gilead non dimostra affatto che il cristianesimo produca il totalitarismo. Dimostra piuttosto che istituzioni e pratiche totalitarie possono essere rivestite di linguaggio cristiano. Si tratta di due proposizioni radicalmente differenti.
Il vero problema, a ben guardare, è che l’individuo non è più un fine, ma una funzione: l’Ancella è una funzione riproduttiva; il Comandante è una funzione politica; la Moglie è una funzione familiare; la Marta è una funzione domestica; persino le Zie sono funzioni dell’apparato ideologico.
È precisamente questo che rende Gilead inquietante: non deve necessariamente odiare gli esseri umani per disumanizzarli. È sufficiente considerarli intercambiabili portatori di una funzione sociale.
La questione decisiva: chi possiede l’uomo?
Ciò apre una questione filosoficamente molto interessante: Gilead è una distopia “di destra”, una distopia teocratica, o piuttosto è una rappresentazione più generale del potere ideologico che pretende di subordinare l’individuo a un progetto collettivo?
Alla fine, il problema può essere ridotto a una domanda antropologica: a chi appartiene l’uomo?
Per Gilead, l’uomo appartiene all’ordine sociale e religioso che il regime pretende di rappresentare.
Per il nazismo, l’individuo appartiene alla comunità razziale.
Per il comunismo totalitario, appartiene alla classe e al processo storico rivoluzionario.
Per i regimi nazionalisti estremi, appartiene alla nazione.
Per le forme più radicali di ingegneria sociale, appartiene al progetto di trasformazione della società. In tutti questi casi, l’individuo può essere sacrificato perché il fine collettivo è considerato superiore alla persona concreta.
La risposta cristiana classica è invece sorprendentemente diversa: l’uomo appartiene ultimamente a Dio e, proprio per questo, non appartiene integralmente a nessun potere terreno.
È una concezione che può certamente essere tradita, manipolata e persino capovolta da regimi che si proclamino “cristiani”. La storia lo dimostra.
Ma, sul piano strettamente dottrinale, introduce un limite metafisico che il totalitarismo non può tollerare: la persona possiede una destinazione che trascende lo Stato.
È per questa ragione che una società autenticamente cristiana può essere illiberale in alcuni significati moderni del termine, può riconoscere norme morali oggettive, può attribuire alla famiglia un’importanza pubblica, può rifiutare il relativismo etico e può perfino ritenere che alcune condotte debbano essere giuridicamente proibite; ma da ciò non segue che debba ipso facto trasformarsi in Gilead.
La vera cesura passa altrove. Passa fra una società che riconosce un ordine morale superiore allo Stato e una società nella quale lo Stato pretende di essere l’istanza che determina coercitivamente ogni aspetto dell’ordine morale. Nel primo caso, persino il potere politico è sottoposto a un giudizio che lo trascende. Nel secondo, il potere politico diviene assoluto.
La lezione più profonda di Atwood è dunque diversa da quella che Atwood probabilmente intendeva
La stessa tecnica potrebbe essere applicata a ideologie molto diverse da quella di Gilead. Si potrebbe costruire una distopia estremamente plausibile partendo dal primato assoluto della razza, della classe, della sicurezza, della tecnologia, della salute, dell’uguaglianza, dell’identità e financo della razionalità scientifica.
Questo è, probabilmente, il punto più interessante del romanzo: il pericolo distopico non risiede tanto nel contenuto particolare dell’ideologia, quanto piuttosto nella trasformazione di un principio parziale in un principio assoluto cui l’intera persona deve essere subordinata.
È qui che Il racconto dell’ancella può essere letto contro la sua stessa riduzione ideologica. La sua intuizione fondamentale – che una società possa trasformare il corpo umano in strumento di un progetto politico – è straordinariamente feconda.
Ma se la si porta alle sue conseguenze logiche, essa non conduce necessariamente alla condanna del cristianesimo.
Conduce, invece, a una critica assai più generale: ogni volta che una concezione del Bene viene assolutizzata politicamente, ogni volta che un’istituzione terrena pretende di possedere l’interpretazione definitiva dell’uomo, ogni volta che il fine collettivo autorizza la violazione della persona concreta, nasce la possibilità del totalitarismo.
Il cristianesimo può essere tradito da una simile dinamica; la Storia mostra che è accaduto. Ma non ne è necessariamente la fonte. Anzi, nella sua formulazione dottrinale più alta, esso contiene un’antitesi radicale all’assolutizzazione del potere politico: Cesare non è Dio, la legge positiva non coincide con la legge morale, la coscienza non appartiene allo Stato e la persona non è una funzione della collettività.
È forse questa la contraddizione più interessante lasciata irrisolta dalla parabola di Gilead. Atwood intendeva mostrare ciò che accadrebbe se la religione diventasse Stato.
La storia, nondimeno, suggerisce una domanda ulteriore e ben più inquietante: che cosa accade quando lo Stato diviene religione?
A quel punto non è più necessario che il potere invochi Dio: gli basta proclamare se stesso come assoluto.
