L’astronomo coltivò per tutta la vita un’ardente passione per lo spiritismo e le scienze occulte
Il poeta Stephen Phillips aveva affittato una villa tranquilla nei dintorni di Egham, sul Tamigi, per completare in pace un’opera importante.
Nessuno degli abitanti del villaggio si era preoccupato di avvertirlo che la casa era infestata. Da subito la famiglia fu disturbata da passi pesanti al piano di sopra mentre le stanze erano vuote, da colpi sui muri senza sorgente, da oggetti spostati.
La servitù abbandonava il lavoro senza spiegazioni. Phillips resistette, finché anche lui lasciò la villa – e il testo rimase incompiuto. Camille Flammarion riporta il caso con soddisfazione quasi da entomologo: lo classifica, lo confronta con dozzine di testimonianze analoghe, lo inserisce nella sua griglia. Poi passa al caso successivo.
È questo il tono di Les Maisons hantées (1923), l’ultima opera della lunga serie con cui l’astronomo francese tentò di fare della fenomenologia paranormale una scienza morale dell’invisibile.
Non un romanzo gotico, non un catalogo di terrori: un archivio ragionato di storie firmate, depositate da testimoni che Flammarion chiama, con qualche ingenuità metodologica ma anche con genuina fiducia, «servitori della verità».
Immaginate un uomo che mappa crateri su Marte di giorno e caccia spiriti di notte. Camille Flammarion (1842–1925), fondatore della Société Astronomique de France e pioniere dell’astronomia popolare, non era solo un divulgatore che portava il cielo in strada.
Era un cacciatore di enigmi: dal cosmo infinito alle case percorse da presenze invisibili. A sedici anni era già calcolatore all’Osservatorio di Parigi, dopo aver riempito centinaia di pagine di cosmologia; a diciannove pubblicava il trattato sulla pluralità dei mondi abitati.
Un ammiratore sconosciuto di Bordeaux gli lasciò in eredità il castello di Juvisy, che divenne osservatorio e salotto scientifico frequentato persino da Pedro II del Brasile. La traiettoria era rapida e perfettamente coerente: cielo e invisibile, sempre insieme.
Il vero scarto arriva, però, altrove.
Flammarion fonda la Société des Études Psychiques, presiede la Society for Psychical Research e applica strumenti analitici alla telepatia, alle apparizioni e ai fenomeni medianici con un’aria più da laboratorio che da salotto.
«L’anima è un’energia», sostiene, «come l’elettricità, ancora in attesa di essere domata.»
Nel suo studio parigino di rue Cassini – dove, come ricorda la danzatrice Loïe Fuller nelle sue memorie, Flammarion riceveva gli ospiti in giacca bianca con bordi di pizzo rosso, circondato da una foresta di capelli che la moglie era costretta a potare regolarmente – si accumulavano migliaia di lettere.
Nel 1899, attraverso le Annales Politiques et Littéraires, aveva lanciato un appello pubblico per raccogliere testimonianze di fenomeni inspiegabili legati a morti e apparizioni: ne arrivarono 4.280, delle quali selezionò 786 per una classificazione rigorosa.
Il metodo che Flammarion rivendica come scientifico si regge su una precisa impalcatura: il calcolo delle probabilità come argomento contro la casualità. Citando esplicitamente il Saggio filosofico di Laplace, sostiene che se la morte di una persona lontana coincide con una visione al minuto preciso, e questo fenomeno si ripete migliaia di volte in modo indipendente, l’ipotesi della coincidenza fortuita diventa matematicamente inverosimile.
Oggi questo approccio ci appare ingenuo. Ma vale la pena fermarsi un momento prima di archiviarlo: Flammarion stava facendo esattamente quello che la scienza del suo tempo richiedeva – raccogliere osservazioni, moltiplicarle, cercare ricorrenze.
Che il suo oggetto di studio fosse considerato indegno di questo rigore era un giudizio culturale, non epistemologico. La domanda sulla sopravvivenza dell’anima era allora una domanda aperta quanto quella sull’origine delle specie, e affrontarla con metodo statistico era, nel contesto dell’epoca, un atto pionieristico piuttosto che irrazionalista.
Il suo curatore italiano Ugo Dèttore, a sua volta parapsicologo, nella memorabile presentazione dell’edizione Armenia (1978), gli riconosce il merito ma ridefinisce il metodo con chirurgica precisione: non scientifico, bensì storiografico.
La storiografia accetta l’aneddoto come fatto umano e lo conserva tale, collegandolo ad altri in un ordine che resta ordine etico. La scienza invece distrugge l’aneddoto nel momento in cui lo tocca, traducendolo in rapporto numerico e legge. Il metodo di Flammarion era legittimo ed esatto – ma non scientifico come lui credeva.
La battuta di Dèttore, la più tagliente: «È stato detto che l’esistenza del paranormale è certa come la formula dell’acqua. Non è esatto. Bisognava dire: certa come l’esistenza di Giulio Cesare».
La battuta merita una sosta. Perché Giulio Cesare e non, poniamo, Napoleone o Socrate? Perché la formula dell’acqua è verificabile in laboratorio – è una certezza ripetibile, producibile, indipendente da qualsiasi testimone.
Giulio Cesare, invece, non lo si può convocare, pesare, fotografare: la sua esistenza è certa esclusivamente perché migliaia di testimonianze indipendenti, prodotte in epoche e luoghi diversi, convergono su di lui senza che nessuno le abbia orchestrate.
È una certezza storiografica, fondata sull’accumulo coerente di aneddoti umani – esattamente il tipo di certezza che Flammarion stava costruendo con le sue 4.280 lettere.
Dèttore non sta demolendo Flammarion: gli sta dicendo che aveva ragione nel metodo ma torto nell’etichetta. Le case infestate esistono con la stessa solidità con cui esiste Cesare – il che non è poco, ma non è nemmeno una formula chimica.
È storia. E la storia, come insegna l’ermeneutica, trae molti dei suoi significati da chi la racconta e da chi la interpreta.
Tornando al libro, il catalogo delle case infestate non è semplice materiale misterioso di cui oggi si nutrono gli scenografi dei film horror. Flammarion opera una distinzione tecnica che la parapsicologia successiva avrebbe ripreso e sviluppato: distingue tra infestazione vera – fenomeni legati a un luogo, indipendenti dagli occupanti, riconducibili secondo lui ai «psichismi di defunti» che abitano lo spazio – e poltergeist, manifestazioni che seguono le persone, non i luoghi, e che Flammarion stesso fatica ad attribuire a spiriti, intuendo che possano essere proiezioni inconsce di un soggetto sensibile, spesso un adolescente in età puberale.
È un’intuizione notevole per il 1923: la parapsicologia più rigorosa del Novecento – da Fodor a Roll – avrebbe poi sviluppato esattamente questa pista, spostando il poltergeist dal soprannaturale alla psicologia dissociativa.
L’opera si apre come un duello intellettuale: è il prologo-risposta al compositore Camille Saint-Saëns, che nel 1900 aveva negato alla «forza psichica» ogni statuto autonomo rispetto al cervello. Flammarion replica con una raffica di casi documentati.
Un marito defunto che bacia la moglie nel sonno con «il freddo di una bocca morta» la notte stessa del proprio decesso. Un meccanico a Fu Chu, in Cina, che sogna il figlio morto di croup su un piumino rosso – e la prima lettera dalla Francia lo conferma nei minimi particolari.
Lord Brougham che, in un bagno in Svezia, vede l’amico seduto sulla sedia dove aveva appoggiato i vestiti: al ritorno a Edimburgo trova una lettera dalle Indie che annuncia la sua morte, avvenuta il 19 dicembre, stesso giorno dell’apparizione.
Flammarion elenca questi episodi come aneddoti, ma non solo: li seziona. Ammette le ipotesi concorrenti – telepatia tra vivi, proiezione inconscia del morente – ma le valuta per escluderle a catena, dichiarando che la sopravvivenza dell’anima è «l’unica spiegazione residua che non cedeva all’analisi rigorosa».
È un argomento per eliminazione, non per verifica, e il suo punto debole è strutturale: il sistema non prevede un meccanismo di confutazione.
Che scienziati come Charles Richet – premio Nobel per la fisiologia – e William James abbiano trovato le sue domande degne di attenzione non riabilita il metodo, ma dice qualcosa di più largo: quando un paradigma dominante non sa rispondere a un’intera classe di esperienze umane, i ricercatori più onesti non chiudono il dossier – cercano un metodo migliore. Flammarion non lo trovò. Ma tenne aperto il dossier.
Flammarion appartiene a una tradizione spirituale moderna che non è, per così dire, né chiesa né laboratorio. Quella linea che da Swedenborg passa per Kardec, attraversa la Società Teosofica di Blavatsky, e arriva al primo Novecento con domande che nessuna istituzione sapeva più contenere.
Se non esiste Dio, potrebbe esistere qualcosa di più perturbante ed estraniante? Un’energia che presiede la realtà senza necessariamente essere buona? L’individualità sopravvive alla morte del corpo presentandosi in infiniti altrove, a infiniti occhi altrui?
È qui che la sua figura incontra l’arte in modo tutt’altro che ornamentale. La storica Serena Keshavjee ha ricostruito i legami concreti che Flammarion intratteneva con i circoli del Simbolismo francese: la corrispondenza documentata al Musée Rodin attesta frequentazioni regolari con Auguste Rodin e con Loïe Fuller, la danzatrice che si esibì nel parco dell’osservatorio di Juvisy, affascinata dai suoi esperimenti sulla luce e sul colore.
Le sue danze di veli bianchi e giochi luminosi venivano descritte dalla critica come materializzazioni spettrali – non come metafora, ma come interpretazione letterale.
Il giornalista Jules Bois, amico di Flammarion e del gruppo dei Nabis, nel suo articolo del 1897 L’Esthétique des esprits et celle des symbolistes affermava esplicitamente che il medium e l’artista erano figure omologhe: entrambi capaci di attingere a un inconscio creativo che coincideva con il divino.
Il pittore Eugène Carrière produceva figure eteree che gli spiritisti celebravano come ritratti di anime, e il ritratto di Rodin al lavoro sembrava, secondo i critici dell’epoca, una scultura che si materializzava dall’aria come un ectoplasma.
Flammarion aveva fornito ai Simbolisti un lessico visivo e teorico per legittimare l’esplorazione dell’inconscio in un’epoca che non sapeva ancora quanto proprio l’invisibile sarebbe diventato uno dei territori più abitati del Novecento – nelle arti, nella psicanalisi, nella fisica quantistica.
L’eco in Italia non fu marginale. De Amicis, Pascoli, Pirandello leggevano Flammarion. La studiosa Fabiana Savorgnan Cergneu di Brazzà ha documentato la profonda influenza sull’autore di Cuore, il quale possedeva numerosi suoi volumi.
In Cinematografo cerebrale (1907) De Amicis attinge alla teoria della pluralità dei mondi abitati per immaginare uno sguardo extraterrestre sull’umanità che mangia: il gesto del nutrirsi, che per noi è rito sociale, appare da quella distanza come pura violenza biologica.
Uno strumento filosofico mutuato dall’astronomia per smascherare la pretesa di superiorità morale della borghesia – con un’economia di mezzi che dice quanto Flammarion avesse davvero penetrato la cultura del suo tempo.
Flammarion porta la domanda sull’immortalità fuori dalle sacrestie e fuori dai salotti spiritici, la veste di numeri e attestati, e la consegna al lettore laico come problema aperto. L’effetto è quello di una casa senza soffitto: non dà risposte, ma toglie il tetto rassicurante del «sappiamo già tutto».
La domanda resta aperta non perché la scienza sia timida, ma perché il suo oggetto – la soggettività, il senso del sé, la continuità dell’identità oltre la soglia – non è ancora traducibile in rapporto numerico senza perdere qualcosa di essenziale lungo la strada. Flammarion non risolve nulla.
Ma tiene aperta la casa di Egham dove Stephen Phillips non riuscì a finire il suo testo e ci chiede di entrarci. Ci vuole coraggio.
