di Paolo Falconio*
Un saggio sulla trasformazione del potere democratico nell’era del capitalismo tecnologico
Abstract
Il saggio analizza la trasformazione silenziosa delle democrazie costituzionali nell’era del capitalismo tecnologico, sostenendo che l’erosione del potere democratico non avviene attraverso rotture esplicite dell’ordine giuridico, ma mediante una sua riconfigurazione funzionale. Le forme della democrazia sopravvivono come ritualità procedurale, mentre i reali centri decisionali si spostano verso apparati securitari, dispositivi tecnocratici e oligarchie tecnologiche sottratte alla responsabilità politica. Attraverso un confronto tra il caso statunitense ed europeo, il testo mostra come la logica dell’emergenza permanente, l’autonomizzazione della sicurezza e la governance orientata all’efficienza producano una depoliticizzazione sistematica della decisione pubblica.
Il lavoro approfondisce la crisi del diritto come limite al potere, evidenziando lo svuotamento tanto del diritto costituzionale quanto di quello internazionale, e interpreta le guerre culturali contemporanee come cortine fumogene che occultano lo spostamento strutturale del potere verso attori post-statuali. In questo contesto emerge una visione post-democratica e transumanista che considera la democrazia un retaggio obsoleto e mira a sostituire la decisione politica con l’ottimizzazione algoritmica.
La tesi conclusiva individua il rischio di una deriva verso una “società anantropica”, costruita a misura della macchina più che dell’essere umano, e propone la necessità di una riflessione critica e pubblica capace di difendere la cultura del limite, la cittadinanza costituzionale e la dimensione propriamente umana e politica dell’esistenza.
La mutazione silenziosa dell’ordine costituzionale
Il nuovo ordine che emerge dal sottosuolo non è semplicemente il prodotto di scelte contingenti o di deviazioni temporanee, ma il risultato di una trasformazione strutturale del rapporto tra potere, diritto e legittimazione. La metafora del “sottosuolo” qui assume una valenza politologica precisa: non indica semplicemente ciò che è nascosto, ma un processo di sedimentazione del potere al di sotto della superficie visibile delle istituzioni. È significativo parlare di “nuovo ordine” e non di “disordine”: ciò che emerge non è il caos, ma una diversa configurazione dell’ordine politico, dotata di proprie logiche e razionalità. Una “legittimazione” che richiama la teoria weberiana delle forme di legittimazione del potere (tradizionale, carismatica, legale-razionale): il potere non è mai nuda forza, ma necessita sempre di giustificazioni che lo rendano accettabile. Ciò che sta cambiando è proprio la natura di queste giustificazioni.
La specificità della fase attuale risiede nel fatto che l’erosione delle democrazie costituzionali non avviene attraverso la sospensione esplicita dell’ordine legale, bensì mediante la sua progressiva riconfigurazione funzionale. La distinzione tra “sospensione” e “riconfigurazione funzionale” è cruciale e richiama implicitamente Carl Schmitt e la sua teoria dello stato di eccezione. La sospensione è visibile, dichiarata, riconoscibile – è l’eccezione schmittiana dove “sovrano è chi decide sullo stato di eccezione”. La riconfigurazione funzionale è invece un processo molecolare, quasi invisibile, che mantiene intatte le forme ma ne svuota il contenuto.
Il potere dunque non rompe la cornice costituzionale: la utilizza come superficie formale dietro cui si ridefiniscono le reali sedi decisionali. Parliamo di “superficie formale” per evocare l’opposizione forma/sostanza classica della filosofia del diritto: le costituzioni sopravvivono come facciate architettoniche dietro cui l’edificio è stato completamente ristrutturato. Le “reali sedi decisionali” in realtà si sono spostate – non sono state abolite le vecchie, ma semplicemente rese irrilevanti, in quello che Sheldon Wolin chiamava “totalitarismo invertito”. Si tratta di una trasformazione strutturale del modo in cui potere, diritto e legittimazione si articolano nel capitalismo politico avanzato.
Il concetto di “capitalismo politico avanzato” merita un approfondimento: non è più solo capitalismo economico, ma un sistema in cui la logica del capitale penetra e riorganizza la sfera politica stessa, secondo quanto analizzato da teorici come Wolfgang Streeck in “Tempo guadagnato” o Colin Crouch ne “Postdemocrazia”. L’aggettivo “avanzato” non ha qui connotazione positiva, ma indica uno stadio evolutivo in cui le contraddizioni si sono approfondite e le fusioni tra sfere prima separate (economia, politica, tecnologia) si sono intensificate, al punto che la politica intesa in senso liberale, ma direi la complessità dello Stato wesfaliano stesso diventano insopportabili alle esigenze non più solo economiche , ma alle necessità della tecnica che arriva ad immaginare processi decisionali paralleli , ma opachi se non addirittura invisibili.
Le due traiettorie della trasformazione: Stati Uniti ed Europa
In questo senso, il caso statunitense e quello europeo non rappresentano modelli opposti, ma varianti di una medesima tendenza. Solo a titolo esemplificativo negli Stati assistiamo ad una insofferenza verso i vincoli costituzionali o l’espansione di apparati securitari come l’ ICE che ci segnala la trasformazione della sicurezza da funzione politica a razionalità autonoma sottratta alla normale giurisdizione. Dove per “razionalità autonoma” si intende quella di Foucault e la sua analisi della “governamentalità”: indica che la sicurezza non è più uno strumento al servizio di fini politicamente legittimi e ricompresi nei limiti costituzionali, ma diventa un fine in sé, dotato di propri criteri di validità. È un processo di autopoiesi istituzionale nel senso di Niklas Luhmann: l’apparato securitario si autolegittima e si autoriproduce secondo logiche interne o di parte. “Sottratta alla normale giurisdizione” significa letteralmente extra-costituzionale, ma senza dichiarazione formale di eccezione – è quella che Agamben in “Homo Sacer” chiama la “zona di indistinzione” tra diritto e fatto.
Quando la sicurezza diventa un dominio amministrativo autosufficiente, essa non risponde più alla logica della rappresentanza intesa nei suoi limiti costituzionali, ma a quella dell’efficienza operativa, quando non strumento di intimidazione politica. L’opposizione “rappresentanza vs. efficienza operativa” è fondamentale: la prima è democratica per definizione (presuppone accountability, responsabilità, possibilità di contestazione), la seconda è tecnocratica e tendenzialmente autoritaria, come argomentato da Jürgen Habermas nella critica alla “colonizzazione del mondo vitale” da parte della razionalità sistemica. L’inciso “quando non strumento di intimidazione politica” è una forma di litote retorica che in realtà sottolinea come l’intimidazione non sia un’eccezione ma una possibilità strutturale di questo modello.
Ciò produce una forma di potere che agisce in nome dell’emergenza permanente, sospendendo di fatto il principio secondo cui ogni esercizio della forza deve essere politicamente responsabile e nei limiti della legge. L’ossimoro “emergenza permanente” cattura perfettamente il paradosso contemporaneo analizzato da Agamben in “Stato di eccezione”: l’emergenza per definizione è temporanea, eccezionale; quando diventa permanente, cessa di essere emergenza e diventa normalità, ma una normalità che mantiene i poteri eccezionali. È la normalizzazione dell’eccezione. È una “Sospendendo di fatto” ad indicare che non c’è sospensione formale, giuridicamente dichiarata come nella dittatura commissaria schmittiana, ma sostanziale.
Non siamo di fronte a uno Stato autoritario nel senso classico, ma a uno Stato che si sottrae alla deliberazione, al vincolo del voto, proprio mentre continua a invocarla simbolicamente. La natura del potere contemporaneo secondo l’analisi di Sheldon Wolin sul “totalitarismo invertito”: mantiene i rituali della democrazia (elezioni, dibattiti, procedure) mentre svuota questi rituali di potere decisionale reale. La deliberazione così diventa performance, rappresentazione teatrale di una sovranità popolare che non esiste più – è quella che Guy Debord chiamava la “società dello spettacolo” applicata alla politica.
In Europa, il processo segue una traiettoria meno spettacolare ma non meno incisiva. La tecnocrazia non si presenta come negazione della democrazia, bensì come sua “correzione”: un governo competente che supplisce alle presunte inefficienze della politica. Ciò che si presenta come perfezionamento è in realtà sovversione. “Inefficienze della politica” è formulato come discorso riportato, segnalando il rifiuto di questa diagnosi tecnocratica. In realtà, ciò che la tecnocrazia chiama “inefficienza” è spesso il tempo della deliberazione democratica, il conflitto pluralistico, la mediazione tra interessi diversi – elementi costitutivi della democrazia analizzati da Chantal Mouffe ne “Il ritorno del politico”. La critica rimanda anche all’analisi di Habermas sulla “crisi di legittimazione” nel capitalismo avanzato.
È importante sottolineare che questi processi di “svuotamento” non sono iniziati con l’ avvento di Trump, ma sono in atto da tempo, negli USA hanno semplicemente cambiato obiettivi e forme.
Per ritornare al discorso principale, quando decisioni che incidono in modo strutturale sulla vita dei cittadini vengono sottratte al circuito della rappresentanza, la democrazia perde la sua funzione sostanziale e sopravvive come ritualità procedurale. L’opposizione “funzione sostanziale vs. ritualità procedurale” vuol richiamare la distinzione tra democrazia sostanziale e formale, presente in tutta la tradizione del pensiero democratico da Rousseau a Norberto Bobbio. Una democrazia puramente procedurale è un guscio vuoto: si vota, ma su cosa si può votare è predeterminato altrove. E il voto quanto è cogente rispetto alle politiche? È una ritualità che ha una connotazione quasi religiosa o antropologica: la democrazia diventa cerimonia, messa in scena, in linea con l’analisi di Pierre Bourdieu sui rituali di legittimazione del potere simbolico.
Il mandato popolare viene sostituito da criteri di performance economica, stabilità finanziaria e compatibilità sistemica, producendo una governance che risponde più ai vincoli dei mercati che alla volontà dei cittadini. La sequenza “performance economica, stabilità finanziaria, compatibilità sistemica” descrive i nuovi criteri di legittimazione: tutti tecnici, quantificabili, apparentemente neutri. Ma questi criteri non sono neutri: incorporano una specifica visione del bene comune (identificato con la crescita economica e la stabilità finanziaria) che esclude alternative, come argomenta Wolfgang Streeck analizzando la trasformazione dello Stato da “Stato fiscale” a “Stato debitore”. Questi “Vincoli dei mercato” operano una metamorfosi sostanziale: i mercati non sono più uno strumento, ma diventano il nuovo sovrano, che impone vincoli come un tempo facevano le leggi divine o naturali – è quella che Karl Polanyi chiamava la “Grande Trasformazione” portata alle sue conseguenze estreme.
Insomma gli Stati Uniti mostrano la versione spettacolare, securitaria, quasi schmittiana della trasformazione; l’Europa quella tecnocratica, morbida, che si presenta come razionalizzazione e invece è sottrazione di sovranità democratica. In entrambi i casi, la forma resta, la sostanza si dissolve.
La crisi del diritto come limite al potere
Il nodo decisivo è la crisi del diritto come limite al potere. La concezione del “diritto come limite al potere” è il fondamento stesso del costituzionalismo moderno da Locke a Montesquieu, dalla Dichiarazione dei diritti dell’uomo al costituzionalismo del secondo dopoguerra. Il diritto interno smette di essere lo spazio di tutela del cittadino e si trasforma in strumento condizionale, revocabile in nome della sicurezza o dell’emergenza. Quando il diritto diventa “strumento condizionale”, esso perde la sua funzione garantista e si trasforma nel suo opposto: da scudo del cittadino contro il potere arbitrario diventa arma nelle mani del potere stesso. “Revocabile in nome della sicurezza o dell’emergenza” descrive esattamente il processo che Agamben definisce di “stato di eccezione permanente”. Un esempio è il patriot act che da misura emergenziale è divenuto normalità.
Parallelamente, il diritto internazionale, pur formalmente integrato negli ordinamenti costituzionali, viene svuotato attraverso prassi di elusione che ne neutralizzano la forza vincolante, erodendo perciò anche la forza costituzionale del vincolo atesso. Il riferimento alle “prassi di elusione” del diritto internazionale allude a fenomeni ben documentati: dal non rispetto delle convenzioni sui diritti umani alle violazioni sistematiche del diritto internazionale umanitario, dalla marginalizzazione della Corte Penale Internazionale alle riserve unilaterali ai trattati. Tra i giuristi, sappiamo tutti che la forza vincolante del diritto internazionale è sempre stata problematica (come notava Hans Kelsen o il Quadri), ma oggi assistiamo a una sua erosione sistematica anche da parte delle democrazie liberali che pure lo avevano promosso. Il trend non è riformarlo per adeguarlo alle nuove esigenze, ma farne tabula rasa in favore di un mondo dove la sopravvivenza di stati, popoli e comunità è esclusivamente (non solo parzialmente) legata alla forza che legittima se stessa.
Questo doppio svuotamento produce un effetto di lungo periodo: la costituzione non è più percepita come fondamento indisponibile, ma come un insieme di clausole adattabili alle contingenze politiche. Il concetto di “fondamento indisponibile” richiama la teoria delle “clausole di eternità” presenti in molte costituzioni (come l’articolo 139 della Costituzione italiana o l’articolo 79 della Legge Fondamentale tedesca) che sottraggono alcuni principi fondamentali alla revisione costituzionale. Quando anche questi principi diventano “adattabili”, viene meno quella che Costantino Mortati chiamava la “costituzione materiale” – l’insieme dei principi fondamentali che definiscono l’identità di un ordinamento. È qui che la Repubblica costituzionale perde la sua funzione storica di equilibrio tra potere, libertà e responsabilità. La triade “potere, libertà e responsabilità” sintetizza l’equilibrio costituzionale classico analizzato da Hannah Arendt: il potere deve essere limitato per garantire la libertà, ma chi detiene il potere deve essere responsabile delle proprie azioni.
L’eredità tradita di Roma
Si sentono riferimenti alla realpolitik e c’è chi cita Roma a sproposito, perché Roma è stata sì potenza imperiale fondata sul potere delle legioni, ma è stata anche il luogo del diritto. Il richiamo alla romanitas è particolarmente significativo. La “realpolitik” è il termine coniato nel XIX secolo per indicare una politica basata su interessi concreti e rapporti di forza piuttosto che su principi morali o giuridici. Ma invocare Roma per giustificare questa visione, come unica visione del mondo, è un fraintendimento storico: Roma fu certamente potenza militare, ma la sua grandezza duratura fu quella giuridica. Si tratta di due elementi profondamente interconnessi.
La lex romana contro l’arbitrio. La civiltà opposta alla barbaria. La “lex romana” era precisamente ciò che distingueva il civis romanus dal barbarus: non la forza bruta ma il diritto. L’opposizione “civiltà vs. barbarie” in Roma non era etnica ma giuridica: civile era chi viveva sub lege, sotto la legge. E la stessa Roma aveva lo Ius Gentium, una sorta di diritto naturale che regolava i rapporti con i vicini. Lo Ius Gentium romano è una delle più straordinarie invenzioni giuridiche della storia: un diritto che trascendeva i confini della cittadinanza romana e riconosceva principi validi nei rapporti con i popoli esterni. Non era ancora diritto internazionale nel senso moderno, ma ne conteneva il germe. Come ha mostrato Michel Villey, lo ius gentium rappresentava il riconoscimento che esistono principi giuridici che precedono e trascendono il potere politico particolare.
Evocare Roma per giustificare il primato della potenza senza il diritto significa fraintenderne radicalmente l’eredità storica. Significa non comprendere che senza la civiltà di cui Roma si fece interprete l’ Impero non sarebbe durato mille anni. C’ è una differenza profonda tra le orde mongole e le legioni romane.
La guerra culturale come cortina fumogena inconsapevole
In questo vuoto si inserisce una reazione culturale che interpreta la crisi come un ritorno ai valori tradizionali dopo la stagione assurda dell’ingegneria sociale associata al cosiddetto “wokismo”, ma questa reazione ha una lettura che rischia di mancare il punto. Questa è un’analisi dialettica sofisticata: entrambi i poli della guerra culturale contemporanea (progressismo identitario e conservatorismo tradizionalista) funzionano inconsapevolmente come cortina fumogena rispetto alla vera trasformazione in atto.
Mentre l’opinione pubblica discute di ritorno a identità, cultura e tradizione, il baricentro del potere si sposta verso un’oligarchia tecnologica transnazionale che non risponde né ai cittadini né ai parlamenti. Questa dialettica occupa lo spazio pubblico ma non intercetta il su detto vero spostamento del potere. Anzi, contribuisce a mascherarlo. La guerra culturale tra “woke” e “tradizionalisti” è reale ma parallela e impedisce di vedere i reali rapporti di potere. Mentre l’attenzione pubblica è catalizzata da questi conflitti simbolici, il potere reale (quello economico-tecnologico) si riorganizza indisturbato. È una forma di “egemonia culturale” gramsciana al contrario: l’egemonia non costruisce consenso per un progetto, ma distrae dal progetto reale. Nella guerra tra uomo nuovo senza storia e uomo tradizionale ancorato alla propria identità storica, emerge l’ uomo macchina che uomo non è, ne rifiuta l’ essenza, la sua stessa mortalità. Nel conflitto tra Ordine Internazionale e potestà statuale, emergono le piattaforme digitali private. Social, forum, blog sono i nuovi luoghi dove vive la discussione politica, che informa i popoli che abitano gli Stati, ma è un’ informazione eterodiretta dalla logica algoritmica, che non è neutra, ma risponde a bias cognitivi immessi dai privati stessi.
Mentre il conflitto simbolico si concentra su temi culturali, il baricentro decisionale si sposta verso un’oligarchia tecnologica che opera fuori dai circuiti della sovranità democratica. La cosiddetta tecno-democrazia non si afferma come progetto politico dichiarato, ma come esito cumulativo di deleghe, automatismi e infrastrutture tecnologiche che concentrano un potere senza responsabilità politica. Il concetto di “tecno-democrazia” è ossimorico: la tecnologia nella sua forma attuale è intrinsecamente oligarchica, come ha argomentato Evgeny Morozov. È un processo emergente da una moltitudine di decisioni apparentemente tecniche di cui sembrano accorgersi solo i demiurghi moderni. “Deleghe, automatismi e infrastrutture” sono i tre meccanismi chiave: deleghiamo decisioni agli algoritmi (delega), questi operano senza intervento umano (automatismo), attraverso sistemi che diventano indispensabili (infrastrutture). Il risultato è un “potere senza responsabilità”, ovvero senza la possibilità di chiamare qualcuno a rendere conto – il contrario esatto della democrazia.
In ultima analisi, si assiste a una forma di furore ideologico. La reazione all’ ideologia dell’ uomo nuovo imposta dalle elite liberali, non si limita a rifiutare quella ideologia, ma sembra mettere in discussione l’ intero impianto liberale interno e internazionale. Buttiamo l’ acqua sporca insieme al bambino e a fronte di questa distruzione sistemica non corrisponde un progetto alternativo, ma emergono poteri privati post statuali che chiameremo tecno demiurghi.
L’oligarchia tecnologica e la visione post-democratica
Questa élite tecnologica, spesso portatrice di visioni transumaniste (che si incarnano in personaggi potentissimi come Peter Thiel) e post-statuali, non si limita a fornire strumenti: ridefinisce i parametri stessi della governance, sostituendo il principio della decisione politica con quello dell’ottimizzazione, trasformando la politica in consenso guidato dall’algoritmo. Il riferimento a Peter Thiel non è casuale: cofondatore di PayPal e Palantir, investitore in Facebook, sostenitore dichiarato di visioni libertarian radicali e scettico verso la democrazia (ha scritto che “non crede più che libertà e democrazia siano compatibili”) e verso l’uomo ergendosi a campione del transumanesimo. Un “transumanesimo” che non è solo un’ideologia filosofica ma un programma politico-tecnologico che vede l’essere umano come entità da superare o modificare tecnologicamente. “Visioni post-statuali” significa letteralmente il superamento dello Stato-nazione come forma di organizzazione politica, sostituito da reti e piattaforme private.
L’opposizione “decisione politica vs. ottimizzazione” richiama ancora Schmitt: la politica è decisione sovrana in situazione di conflitto; l’ottimizzazione è calcolo tecnico che presuppone un unico parametro (efficienza, profitto) come indiscutibile. “Consenso guidato dall’algoritmo” descrive il processo studiato da Shoshana Zuboff in “Il capitalismo della sorveglianza”: non manipolazione diretta ma “nudging” sistematico attraverso architetture di scelta predeterminate.
Il rischio non è solo la concentrazione del potere, ma la sua depoliticizzazione: quando le decisioni appaiono come il risultato inevitabile di algoritmi, dati o necessità sistemiche, esse diventano sottratte al conflitto democratico. Il concetto di “depoliticizzazione” è centrale in tutta la teoria politica critica contemporanea, da Carl Schmitt a Chantal Mouffe: significa sottrarre questioni dalla sfera del dibattito pubblico e del conflitto legittimo, presentandole come questioni tecniche con un’unica soluzione corretta. Quando le decisioni appaiono come “inevitabili” (termine che ricorre costantemente nel discorso neoliberale: “non ci sono alternative”, come diceva Margaret Thatcher), esse cessano di essere politiche e diventano amministrative. Ma questa è un’illusione: dietro ogni algoritmo ci sono scelte umane, valori incorporati, priorità politiche. La depoliticizzazione è quindi una forma sofisticata di esercizio del potere che si maschera da neutralità tecnica.
Per queste nuove realtà i processi democratici e politici sono per loro stessa ammissione retaggio di un passato non più adatto alle necessità di una civiltà dominata dalla macchina e dalla AI e vanno aggirati. Questa è forse la tesi più radicale: il potere tecnologico non è anti-democratico nel senso classico (non vuole sopprimere la democrazia), ma post-democratico (la considera irrilevante, superata). “Per loro stessa ammissione” indica che non è un’interpretazione malevola ma dichiarazioni esplicite di molti leader tecnologici. L’espressione “civiltà dominata dalla macchina e dalla AI” evoca scenari distopici ma descrive tendenze già operative: sempre più decisioni (dal credito all’assunzione, dalla giustizia predittiva alla guerra) sono delegate a sistemi automatizzati.
Il potere, così, non governa più “contro” la democrazia, ma oltre di essa. Non opposizione frontale ma obsolescenza programmata della democrazia stessa.
La doppia crisi: istituzionale e culturale
La crisi che emerge è quindi al tempo stesso istituzionale e culturale. La Repubblica costituzionale presuppone non solo norme, ma una cultura del limite, una classe dirigente consapevole del valore della forma e un corpo sociale capace di riconoscere la cittadinanza come costruzione storica e non come dato naturale. L’espressione “cultura del limite” è fondamentale e richiama la tradizione del costituzionalismo liberale classico: la libertà esiste solo entro limiti, il potere deve essere autolimitato, i diritti stessi hanno confini. Questa cultura si oppone tanto all’assolutismo (potere senza limiti) quanto al libertarismo radicale (libertà senza limiti).
“Classe dirigente consapevole del valore della forma” è un’espressione densa: la “forma” qui non è formalismo vuoto ma forma costituzionale che incarna valori sostanziali. Richiama Max Weber e la sua insistenza sull’”etica della responsabilità” della classe dirigente. La concezione della cittadinanza come “costruzione storica” si oppone al naturalismo (i diritti come “naturali” o “innati”): la cittadinanza è conquista, risultato di lotte, istituzione fragile che può essere perduta – una posizione che richiama Hannah Arendt e la sua analisi della “perdita dei diritti”.
Quando questa consapevolezza si dissolve, la democrazia diventa un involucro formale, facilmente adattabile a logiche che le sono estranee. L’”involucro formale” è metafora organica: come un organismo può sopravvivere come guscio vuoto dopo la morte dei suoi organi vitali, così la democrazia può continuare a esistere formalmente (elezioni, parlamenti, costituzioni) mentre la sua sostanza è morta. Assistiamo ad un processo di colonizzazione: forme democratiche al servizio di contenuti oligarchici o autoritari.
Tra emergenze reali e principi fondamentali
Sicuramente esistono emergenze e inefficienze, alcune portate all’esasperazione. Impunità, immigrazione fuori controllo, ma ciò che è in gioco non è una singola libertà o una specifica procedura, ma l’idea stessa di cittadinanza costituzionale: il principio secondo cui la libertà politica esiste solo dentro un ordine che limita il potere e lo rende responsabile. Questo passaggio è importante perché si vuole riconoscere l’esistenza di problemi reali (criminalità, disfunzioni amministrative, crisi migratorie) senza negarli o minimizzarli. Ma l’ avvertimento è che la soluzione a questi problemi non può essere l’abbandono del paradigma costituzionale, perché ciò che è in gioco è più grande dei singoli problemi.
La “cittadinanza costituzionale” è un concetto sviluppato da Jürgen Habermas e altri: non è mera appartenenza a uno Stato ma status giuridico che comporta diritti inalienabili e partecipazione alla formazione della volontà collettiva. Da Machiavelli a Philip Pettit: la libertà come “non-dominazione” richiede istituzioni che impediscano l’arbitrio.
Senza una riflessione pubblica profonda su questa trasformazione, il rischio non è un crollo improvviso, ma una lenta normalizzazione di un ordine ibrido in cui potere e libertà cessano di essere in tensione e la democrazia sopravvive come simulacro. È una riflessione nel senso habermasiano del termine, come spazio di dibattito razionale e critico. In assenza avremo una trasformazione graduale quasi impercettibile – molto più pericolosa perché non mobilita resistenza.
Questi nuovi “Ordine ibrido” descrive qualcosa che non è più democrazia ma non è ancora apertamente autoritarismo: zone grigie, ambiguità strutturali.
Verso una società anantropica
Riconoscere la natura di questo passaggio è il primo passo per immaginare un nuovo equilibrio, prima che la mutazione diventi irreversibile. Una mutazione che necessita controllo di ogni singolo individuo per la realizzazione di una società anantropica, adatta non all’uomo, ma alla macchina. Il termine “anantropica” è neologismo greco: an- (privativo) + anthropos (uomo) = non-umana, disumana. Non nel senso morale di “crudele” ma nel senso ontologico di “non costruita a misura d’uomo”. “Adatta non all’uomo, ma alla macchina” rovescia il rapporto classico tra uomo e tecnica: la tecnica come strumento al servizio dell’uomo diventa il fine, e l’uomo deve adattarsi ad essa. Richiama le analisi di Günther Anders sull’”obsolescenza dell’uomo” e di Jacques Ellul sulla “tecnica” come sistema autonomo.
Che si parli di controllo di ogni singolo individuo non è paranoia ma descrizione di tendenze concrete: dalla sorveglianza digitale al social credit, dai big data alla profilazione algoritmica, stiamo costruendo l’infrastruttura di un controllo capillare senza precedenti storici. Questo controllo non si presenta come oppressione ma come servizio, come personalizzazione, come ottimizzazione dell’esperienza. È un potere che non dice “no” ma che orienta le scelte, che non proibisce ma che rende alcune opzioni più facili e altre più difficili, che non reprime ma che anticipa e previene.
La società anantropica è quella in cui i ritmi, i tempi, le logiche non sono più quelli della vita umana ma quelli dei flussi di dati, degli algoritmi di ottimizzazione, delle catene di valore globali. L’essere umano con le sue esigenze biologiche, i suoi tempi di riflessione, le sue irrazionalità, le sue emozioni, diventa un fattore di inefficienza da normalizzare. Non si tratta di eliminare l’umano, ma di riprogettarlo secondo parametri funzionali a un sistema che ha altri fini.
Conclusione: la democrazia nel sottosuolo
Senza questa consapevolezza, la democrazia rischia di sopravvivere solo come simulacro, mentre il suo contenuto reale scivola definitivamente nel sottosuolo. Non distruzione ma rimozione, occultamento, oblio. La democrazia diventa l’”inconscio politico” di una società che ne mantiene le forme ma ne ha rimosso il contenuto.
È un appello quindi alla responsabilità intellettuale e civile: riconoscere, nominare, resistere alla mutazione antropologica in corso. Non si tratta di un ritorno nostalgico a un passato idealizzato, ma di un confronto lucido con il presente per immaginare alternative future che mantengano al centro la dimensione propriamente umana e politica dell’esistenza.
La posta in gioco non è solo la democrazia come forma di governo, ma la possibilità stessa di una vita autenticamente umana, capace di dare senso alla propria esistenza attraverso la partecipazione alla costruzione del mondo comune. Se questa possibilità viene meno, se la politica diventa pura amministrazione e l’essere umano puro oggetto di gestione algoritmica, allora saremo entrati in un’epoca radicalmente nuova, di cui non possiamo ancora prevedere tutte le conseguenze ma di cui possiamo già intravedere i contorni inquietanti.
La sfida è quindi duplice: da un lato, difendere ciò che resta delle istituzioni costituzionali e della cultura democratica; dall’altro, immaginare nuove forme di organizzazione politica che siano all’altezza delle trasformazioni tecnologiche ed economiche in corso, senza per questo rinunciare ai principi fondamentali della libertà, dell’uguaglianza e della dignità umana. È una sfida titanica, ma è l’unica alternativa alla rassegnazione e alla deriva verso un futuro che rischia di essere profondamente disumano.
In ultima analisi, ciò che è in gioco non è solo una forma di governo ma una concezione dell’essere umano. Il modello antropologico implicito nel capitalismo tecnologico avanzato è quello dell’homo economicus algoritmicamente ottimizzato e possibilmente tecnicamente migliorato: un individuo i cui comportamenti sono prevedibili, le cui scelte sono orientabili, le cui esigenze sono quantificabili in dati. È un’antropologia profondamente riduttiva che esclude dimensioni fondamentali dell’esperienza umana: la libertà come capacità di iniziativa imprevedibile, la dignità come valore non negoziabile, la politica come spazio di deliberazione collettiva sul bene comune.
La società “anantropica” verso cui stiamo scivolando è una società costruita per l’efficienza dei sistemi piuttosto che per la fioritura umana. In questa società, le esigenze biologiche, emotive, relazionali degli esseri umani diventano “attriti” da minimizzare. La lentezza della riflessione, l’imprevedibilità della creatività, la “inefficienza” della cura e delle relazioni affettive sono viste come problemi da risolvere attraverso automazione, farmacologia, ingegneria sociale e umana. Ciò che è difettoso non avrà posto.
Resistere a questa deriva significa riaffermare un’antropologia diversa, che riconosca l’essere umano come soggetto irriducibile a calcolo, come portatore di dignità intrinseca, come essere costitutivamente relazionale e politico. Significa riconoscere che ci sono dimensioni dell’esistenza che non possono e non devono essere ottimizzate, quantificate, amministrate.
Le dinamiche attuali ci costringono, o almeno dovrebbero costringerci a interrogarci non solo sul futuro della democrazia, ma sulla concezione di essere umano che implicitamente stiamo accettando.
* Miembro del Consejo de Gobierno Honorario y Profesor en la Society for International Studies (SEI)
Docente Master in Relazioni Internazionali Università CEU Fernando III
