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ANALISI CRITICA DELL’ONTOLOGIA DI STEIN SULLO SFONDO DELLA VISIONE DI BOHME – PARTE I

22 Settembre 2024

Vincenzo Nuzzo (*)

Analisi critica dell’ontologia di Edith Stein sullo sfondo della visione teosofico-metafisica di Jakob Böhme.

Introduzione.

A molti filosofi e lettori l’argomento di questo articolo potrebbe sembrare del tutto privo di senso.

Infatti tra i due pensieri non vi è assolutamente alcuna documentata relazione diretta − né storico-filosofica né tanto meno dottrinaria. E del resto qualcuno potrebbe anche dire che quella steiniana fu una vera e propria «filosofia dell’essere» (e peraltro con corrispettivi tutt’altro che irrazionali come Husserl e Tommaso d’Aquino), mentre invece la riflessione di Böhme fu appena una teosofia, ovvero un pensiero estremamente oscuro e confuso; e che peraltro non aveva alcuna ambizione a collocarsi nel solco della tradizionale e certamente molto nobile filosofia dell’essere. L’unica ambizione del teosofo era stata infatti quella di illustrare per ripetuti tentativi (corrispondenti poi alle proprie successive opere) la portentosa illuminazione divina che egli ritenne di avere ricevuto nel 1600, con la conseguenza dell’acquisto di una estesissima e profondissima sapienza, da che egli non era stato prima altro che un ciabattino quasi illetterato.

Il che viene confermato in pieno da Koyré[1]. Cosa peraltro pienamente confermata ulteriormente da questa sua citazione di Böhme − “Se vuoi diventare filosofo e vero sapiente, ossia comprendere Dio nella Natura, allora bisogna invocare il suo Santo Spirito di donarti l’illuminazione…”.

Ed anche questo potrà forse fare storcere il naso a diversi filosofi e lettori, specie tra gli studiosi più piattamente conformisti del pensiero steiniano.

Sta di fatto che comunque, nello scrivere questo articolo, noi non stiamo affatto fantasticando.

Ma invece ci stiamo fondando sull’opera dedicata al pensiero di Böhme che scrisse proprio un pensatore e studioso molto vicino sia a Stein che ad Husserl (del quale fu discepolo per un tempo), ossia appunto il filosofo russo-tedesco-francese Alexandre Koyré, ingegno sicuramente molto elevato e soprattutto estremamente originale e poliedrico. Peraltro egli non fu solo fenomenologo, ma fu anche un filosofo religioso e dell’essere (sostenendo la tesi secondo la quale addirittura in Cartesio sia ben riconoscibile un’ontologia religiosa simile a quella steiniana; laddove quest’opera venne tradotta proprio dalla nostra pensatrice)[2]. Inoltre egli fu anche acutissimo ed originalissimo studioso di Platone[3]. Laddove quest’ultimissimo aspetto non è certo di secondaria importanza nell’indagine che andremo ora a fare. Dato che non pochi concetti di Böhme possono venire facilmente riportati a Platone ed al platonismo. Non per nulla noi stessi abbiamo scritto la nostra tesi di dottorato su Edith Stein specie difendendo l’ipotesi che vi sia un versante platonico del suo pensiero[4].

Ebbene Koyré sostiene in quest’opera la tesi secondo la quale Böhme non sarebbe stato affatto solo un fantasioso ed irrazionale teosofo, ma anche uno dei maggiori filosofi e metafisici mai nati, e per questo avrebbe influenzato profondamente tutto il pensiero a lui successivo, fino almeno all’Idealismo tedesco (specie con Hegel e Schelling)[5]. E tra l’altro menziona proprio Hegel come uno dei principali sostenitori di questa tesi. È dunque opinabile che Stein sia forse venuta a contatto con le tesi di Koyré su Böhme − sia per il fatto di conoscerlo molto intimamente sia per il fatto che egli sottolineò questo così suggestivo aspetto storico-filosofico, al quale ella certamente non poteva essere indifferente. Però bisogna dire che non vi è alcuna documentazione oggettiva di tutto questo. E quindi, nel supporlo, resteremo comunque appena nel campo di una pura ipotesi.

Tuttavia non consideriamo affatto questa osservazione come decisiva nel difendere la nostra tesi.

Il fatto è invece soprattutto che la lettura dell’opera di Koyré ci ha mostrato che nel teosofo tedesco non solo è riconoscibile una chiara e netta ontologia, ma inoltre quest’ultima può ben venir considerata paradigmatica per l’intera ontologia che è venuta dopo il suo pensiero, ed in particolare per quella più moderna. Questa è la tesi che abbiamo sostenuto in un saggio sull’ontologia moderna che abbiamo appena ultimato e che ci apprestiamo a pubblicare prima possibile[6].

E dunque – anche aldilà della (purtroppo solo ipotetica) conoscenza dell’indagine di Koyré su Böhme da parte di Stein – l’estremamente significativa presenza della pensatrice entro il grande revival dell’ontologia, verificatosi nel XX secolo, rende (almeno a nostro avviso) plausibile almeno il tentativo di accostare la sua visione ontologica a quella del teosofo. Con ciò, comunque, non otterremo certamente la documentazione di una lettura delle opere di Böhme da parte di Stein (cosa che però non si può nemmeno escludere categoricamente), ma almeno potremo misurare alcune idee ontologiche della pensatrice sul metro che riteniamo sia costituito dalla così paradigmatica visione ontologica del teosofo. Aspetto sul quale trarremo poi le nostre conclusioni alla fine di questo articolo.

Ebbene questo è tra l’altro un lavoro che ci ripromettiamo di fare prossimamente anche per tutti i pensatori dei quali abbiamo trattato nel nostro appena citato saggio, ovvero i seguenti: − 1) Francisco de Suárez e Nicolas Malebranche (tra quelli antichi); 2) Jacques Maritain, Hedwig Conrad-Martius, Erich Przywara, Nicolai Hartmann, Louis Lavelle, Max Scheler, Karl Jaspers, Nikolaj Berdjaev, Peter Wust e Romano Guardini (tra quelli moderni).

Questa è insomma la base razionale della tesi sostenuta in questo articolo. Alla quale ora ci accingiamo a dare un contenuto preciso mediante un’analisi testuale dell’opera di Koyré posta a confronto a sua volta con le idee espresse da Stein in diverse sue opere.

Dobbiamo però preliminarmente avvertire il lettore che in effetti non vi sono praticamente mai totali convergenze tra l’ontologia di Böhme e quella di Stein. Per cui parleremo di queste ultime solo nella misura in cui anche esse devono venire anche almeno in parte relativizzate.

E va anche detto preliminarmente che in qualche modo le costanti differenze tra le due ontologie giocano (quanto a qualità dottrinaria) molto più a favore del teosofo che non invece di Stein.

Ma affronteremo più approfonditamente questo tema nelle Conclusioni.

Inoltre riteniamo di dover avvertire il lettore che, a causa dell’estrema ricchezza di temi ed argomentazioni del libro di Koyré, per alcuni aspetti del pensiero di Böhme dovremo limitarci appena a menzionarne i luoghi testuali. La trattazione sistematica di tutta questa serie di aspetti del pensiero del teosofo richiederà infatti un’indagine specifica.

I- Convergenze tra l’ontologia di Böhme e quella di Stein.

Vi sono alcuni aspetti dell’ontologia di Böhme che sembrano convergere completamente con quella di Stein, e cioè la natura trinitaria, la natura etica dell’«essere», il concetto di “Ungrund” (o Origine divina dell’Essere) e il concetto di corpo spirituale. Come abbiamo detto poc’anzi, comunque tale convergenza non è però totale come potremmo ritenere a prima vista. E quindi in via di principio anche questi aspetti dovrebbero rientrare nella seconda sezione di questo paragrafo.

Cercheremo dunque di comprendere meglio il perché di tutto ciò nell’esposizione che segue.

I.1 – Un’ontologia etica.

Secondo Koyré l’ontologia di Böhme è assolutamente dominata dalla preoccupazione per il male mondano[7]. Il problema del male si presenta però presso il teosofo in maniera estremamente multiforme. Per cui diremo qui che esso coincide con lui con il «mondo» solo nella misura in cui dipende da un lato dalla libertà umana e dall’altro lato dall’adesione o meno del mondo all’ordine ideale (che è poi chiaramente divino).

Quindi tale ontologia non può non essere profondamente etica. Ebbene più o meno lo stesso può valere anche per l’ontologia steiniana. Per lei infatti con l’«essere» ne va in primo luogo del Bene.

Ed in questo ella segue senz’altro sia Tommaso che Agostino (oltre che anche quella di Max Scheler). Però ciò, entro il suo pensiero, implica due aspetti. In primo luogo implica che gli oggetti mondani incarnano i “valori”. E proprio questo fonda nel suo pensiero una sorta di ontologia spiritualistica nel senso che gli oggetti mondani non sono meramente materiali ma hanno invece una primaria valenza etica (ella parlò al proposito esplicitamente di un “cosmo spirituale” nel postulare intanto un vero e proprio spirito oggettivo in obbedienza alla tradizione hegeliana e husserliana)[8]. Essi insomma sono molto più valori che non oggetti cosali eticamente indifferenti e meramente materiali. In secondo luogo ciò implica per lei che l’anima, in quanto profondissimo “nucleo” della realtà umana, è caratterizzata onticamente da una quasi infallibile capacità di discernere tra bene e male, e quindi di prendere decisioni etiche fondate nella responsabilità[9].

In particolare la percezione soggettuale degli oggetti-quali-valori (alternativa alla mera percezione sensibile) fa sì, secondo Stein, che questi ultimi fungano da guida per l’anima nell’esercitare la propria scelta etica.

Orbene con ciò si configura comunque un’etica fortemente soggettivistica. La quale, come abbiamo detto poc’anzi, richiama molto da vicino quella di Scheler, incentrata com’è nella facoltà interiore della “Gesinnung”[10]. Siamo insomma con ciò ancora nell’ambito del tendenziale Idealismo della Fenomenologia; che è poi anche fatalmente un intellettualismo e peraltro fortemente gnoseologista. E pertanto siamo in tal modo abbastanza lontani dall’Essere e molto più vicini invece alla Conoscenza.

Ma sta di fatto che invece l’ontologia di Böhme è tanto piena quanto la sua dimensione etica è totalmente oggettivistica, ossia è molto direttamente preoccupata del male mondano oggettivo.

Per converso Stein non sembra mai tematizzare direttamente quest’ultimo. Questo aspetto segna quindi piuttosto nettamente la differenza nella somiglianza che vi è tra le due ontologie egualmente incentrate nell’etica.

I.2 – Un’ontologia trinitaria.

L’ontologia di Böhme è molto saldamente incentrata sulla realtà trinitaria. Quindi per definizione collima con quella di molti pensatori cristiani (in particolare Agostino)[11], e pertanto ovviamente anche con quella di Stein. Il che pone poi una somiglianza oggettiva incontrovertibile tra le due dottrine.

E però ciò avviene senza tener conto delle loro particolarità.

Infatti innanzitutto l’ontologia trinitaria del teosofo diverge in molti punti da quella dogmatico-cristiana – specie nel non considerare Padre e Figlio onticamente equivalenti, ed inoltre nel non considerare le Persone trinitarie come ontologicamente paritarie[12].

Quanto poi alla dottrina steiniana della Trinità, essa collima invece pienamente con quella dogmatico-cristiana. Vi è solo una sfumatura da porre in evidenza a tale proposito, ed è quella della quale parleremo a proposito della sua riflessione sui Trascendentali. Infatti per lei è proprio sul piano della Trinità che giace l’Idea quale cosa ed anche individuo paradigmatico e trascendente. Il quale è quindi da intendere come radice della cosa e dell’individuo che si ritroveranno poi a livello immanente. Ma bisogna riconoscere che nel pensiero di Böhme non vi è di certo una corrispondenza con tale riflessione.

I.3 – I concetti di “Urgrund” e “Ungrund”.

Qui ci troviamo di fronte ad una possibile (ma davvero straordinaria) somiglianza tra i due pensatori, la quale è suggestiva soprattutto in quanto è piuttosto misteriosa perchè è puramente terminologica (più che non dottrinaria). Si tratta dell’analogia tra il termine boehmiano “Ungrund” ed il termine steiniano “Urgrund” (talvolta anche esplicitamente espresso come “Abgrund”, Abisso), equivalente a sua volta (esattamente come anche in Böhme) a quello “Ursprung” o “Origine”[13] – con il quale ella intese un Fondamento di Essere divino del quale riconosce intanto la profonda abissalità, ossia il suo essere un “abisso senza fondo”. È evidente che, nel postulare questo, la pensatrice dovette necessariamente trovarsi in un ambito di pensiero che esulava fortemente dall’onto-metafisica tomistico-aristotelica alla quale intanto ella si dichiarava appartenente.

Infatti, proprio come anche in Böhme, qui si parla semmai di un’estremamente originaria «pre-ontologia».

Ebbene da dove la pensatrice dedusse questo termine? Viene esso per davvero dall’onto-metafisica classica e tradizionale che ella fece propria?

Sinceramente non lo sappiamo con certezza. Ma osiamo ipotizzare che esso non provenga affatto da questa fonte. E quindi conseguentemente osiamo ipotizzare che Stein lo abbia tratto proprio dai testi di Böhme, o almeno dal testo di Koyré sul teosofo, oppure anche da un’altra fonte altrettanto teosofica. Il che poi (come vedremo meglio dopo) raccorda impressionantemente la sua riflessione all’ambito di studi tradizionali (a lei contemporanea) che intanto aveva posto in evidenza la primarietà di una Scienza Sacra primordiale e sovrumana. Sarà insomma che Stein abbia conosciuto anche le teorie di Guénon?

La nostra costatazione si ferma però qui, dato che non vi sono ragioni per suppore una somiglianza dottrinaria tra i due pensatori sotto questo aspetto.

Con il termine “Ungrund” Böhme[14] infatti intese comunque l’assenza totale di determinazione del Principio divino di essere, e quindi anche l’assenza nell’Essere di qualunque effettiva causa, fondamento e ragione. Quindi esso (proprio come anche in Stein) rinvia all’”Abisso” (“abîme”), ossia l’”Abgrund” o abisso senza fondo. Ed il termine steiniano di “Urgrund” si lascia del resto fortemente ricondurre a quest’ultimo.

In esso dunque l’Essere (in quanto divino radicalmente originario) è il Nulla originario stesso che cerca per natura di inghiottire ogni cosa. Immanentemente esso corrisponde al fuoco divorante (affamato di essere) quale principio di vita ed insieme di morte. Ecco che in questo modo la nozione di «essere» viene riportata alla sua estrema Origine, che corrisponde appunto al Nulla quale assenza di determinazione. L’”Ungrund” di Böhme è pertanto l’Assoluto assolutamente indeterminato, che corrisponde poi perfettamente al “nulla divino” (“rien divin”) della mistica tedesca.

E con ciò siamo con certezza (come poi vedremo) in un ambito metafisico estremamente prossimo a quello che si riferiva alla Scienza Sacra originaria e primordiale, ossia quello tradizionalista (a sua volta fondato sulla riflessione neoplatonico-pagana specialmente plotiniana). Ma evidentemente (come abbiamo appena visto) i riflessi di tale riflessione si sono incessantemente ripercossi nella mistica occidentale.

Orbene non si può certo dire che Stein abbia inteso in tal senso l’Essere divino originario. E tanto meno quello realizzato. Sta di fatto che comunque ella usò, per descriverlo, una terminologia molto simile a quella di Böhme. E di questo bisogna pur chiedersi la ragione.

I-4 – La concezione del corpo e particolarmente del corpo spirituale.

In molti punti dell’ontologia di Böhme ritroviamo una concezione della corporalità spirituale ed animata che è molto simile a quella steiniana[15]. Per la precisione ciò accade laddove Koyré attribuisce una certa primitività all’idea boehmiana della Natura divina quale “vita organica”. Sembra insomma che egli voglia ritrovare in tale idea una concezione simile a quella animistica che sta nel profondo di qualunque dottrina del «mondo divino». Ma bisogna anche dire che in linea di massima si tratta di un’idea tendenzialmente materialistica, e cioè quella secondo la quale la realtà sarebbe unicamente corporea. Però essa riposa in Böhme su una ben più profonda idea vitalistica – quella secondo la quale noi non possiamo concepire una vita organica senza l’evidenza di vita.

Ossia (detto in altre parole) noi non possiamo concepire una vita organica senza supporre prima l’esistenza effettiva di un corpo vivente (“Leib”), a sua volta frutto dell’agire della Vita originaria. Infatti ancora più precisamente secondo il teosofo noi non possiamo in alcun modo concepire una “vita organica” senza una Vita originaria (e quindi divina). La quale trova espressione proprio nel corpo animato, ossia nell’ultimo momento dell’incarnazione dello Spirito.

Da tutto ciò risulta in lui un’ontologia fortemente esteriorista-corporalista sebbene allo stesso tempo anche radicalmente spiritualista.

Orbene presso Stein ritroviamo tanto una certa dottrina del «mondo divino» (coincidente con l’idea di un’impregnazione spirituale del mondo) tanto anche una fortissima dottrina del corpo animato, e quindi non meramente materiale (“Körper”), ossia il “Leib”[16]. Ella concepisce quindi di fatto una corporalità davvero fondamentale che è «più-che-corporale». Ed in questo le due dottrine coincidono per davvero. Non fosse altro che per il fatto che sono entrambe profondamente onto-spiritualistiche, ossia riconoscono la dimensione spirituale nel bel mezzo della mera corporalità materiale.

A relativizzazione di ciò bisogna però precisare che l’ontologia corporale spiritualista di Stein non è affatto immediata ossia letterale ed autentica. Perché essa risale in fondo all’intellettualismo gnoseologista della Fenomenologia di Husserl, entro il quale l’antropologia spirito-animico-corporea[17] − peraltro sempre condivisa quasi integralmente da lei stessa; come risulta da quanto da essa detto a proposito del corpo animato (vedi nota 16) − non è altro che lo sfondo di una dottrina della conoscenza nel contesto della quale la coscienza prende contatto con il mondo esteriore proprio per mezzo del corpo animato. Per contro invece l’ontologia spiritualista di Böhme è estremamente incondizionata e quindi davvero letterale. Ovvero essa è ben più ontologia che non teoria della conoscenza.

In ogni caso va detto che le due ontologie coincidono pressoché perfettamente laddove si tratta con essa di fondare un’antropologia. Infatti per Böhme l’uomo è superiore agli esseri materiali, agli animali e quindi in generale al cosiddetto “terzo principio”, ossia quel mondo che insieme divino e organico-materiale. Sebbene esso abbia un corpo animale e grossolano. Perché è Spirito e quindi in verità viene dal cielo.

A tale proposito l’ontologia steiniana coincide in modo totale con tale dottrina, specie laddove essa postula una gerarchia ontologica (ascendente verticalmente dal regno vegetale a quello umano) la cui gradazione consiste esattamente nella crescente spiritualità dell’essere[18].

Una grandissima convergenza tra le due ontologie spiritualiste vi è poi laddove Böhme sostiene in modo chiaro che è l’anima a generare il corpo. E fondamentale questo è per lui la mancata separazione tra Spirito e materia-corpo, e quindi la sostanziale natura organica dell’anima.

Di nuovo però bisogna rilevare una necessaria relativizzazione di tale convergenza, dato che il teosofo rigetta decisamente quella dottrina della “formazione”[19] che invece presso Stein restò profondamente in comune tra Fenomenologia ed onto-metafisica tradizionale e dogmatico-cristiana. Per essere più precisi, egli ammette in fondo un’onto-formazione (attribuendola totalmente alla Saggezza divina), ma intanto nega recisamente che essa proceda dalla Spirito in quanto Ragione umana. Ed in questo ancora una volta egli sfugge alla gnoseologia fenomenologica (mai abbandonata da Stein) per restare così sul piano di una piena e letterale ontologia.

A tutto ciò vi è da aggiungere inoltre che sia per Böhme che per Stein l’anima e lo Spirito sono “tangibili” solo relativamente, in quanto in fondo entrambi si trovano fuori del mondo sebbene entrambi siano incarnati[20]. La relativizzazione di tale convergenza consiste però nel fatto che, su questa base, per il teosofo anima e Spirito risultano sostanze inafferrabili razionalmente. Mentre invece per Stein è l’esatto contrario. Per lei infatti la conoscenza dell’«essere» è un momento imprescindibile della formulazione di un’ontologia. E questa presa di posizione restò in piedi nonostante il progressivo allontanamento del suo pensiero da quello di Husserl[21].

Un ulteriore elemento di convergenza si ritrova poi nella postulazione di un’”anima spirituale” da parte di entrambi i pensatori. Tale postulazione si ritrova in Böhme nella stessa parte del testo di Koyré appena citata (vedi nota 20), mentre si ritrova in Stein un po’ dappertutto nella sua opera[22]. Per la precisione il teosofo ritiene che l’anima spirituale “inabita” l’anima vitale (termine che viene del resto usato anche da Stein). E ciò avviene perché per lui entro l’Universo come Uomo Cosmico si muovono quelle forze astrali onto-formanti che procedono poi ultimamente da Dio stesso.

Egli concepisce quindi l’uomo come l’Universo stesso − la testa è il cielo, le vene ed arterie sono quelle in cui scorrono le forze che vengono dal cervello. Insomma per lui gli astri sono autentici “vasi” o “arterie” (“Quelladern”) del corpo divino. E a tale proposito ritroviamo una convergenza davvero totale ed alquanto impressionante tra i due pensieri. Dato che Stein concepì l’uomo allo stesso modo (cioè come Uomo prototipico, “Macroanthropos” e “Adam Kadmon”)[23]. Ed anche in tal caso fece questo del tutto al di fuori sia della sua eredità fenomenologica sia della sua adesione all’onto-metafisica tradizionale cristiana e scolastica. Davvero impressionante è poi anche la convergenza ancora una volta pressoché completa tra le due ontologie laddove Böhme[24] descrive il corpo spirituale come una sostanza acqueo-aerea cristallina molto simile all’etere, ossia un gas.

Si tratta insomma della materia come gas estremamente saldo, quindi spirito come una sorta di aria solida ma anche nello stesso tempo liquida. Il che richiama la davvero profondissima riflessione steiniana sui vari tipi di “sostanze” (“Stoffe”) materiali, e cioè solido, acqueo e gassoso[25].

Lo stesso vale poi anche – sebbene ciò non abbia diretta attinenza con l’ontologia – per la postulazione steiniana di una Saggezza divina corrispondente al Femminile concepito nelle sue virtù essenziali, ossia bontà e tenerezza[26]. Ulteriore elemento di impressionante somiglianza tra i due pensieri (con però questa volta una certa relazione con l’ontologia) è la riflessione di Böhme sui nomi quali essenze delle cose[27]. La quale corrisponde ad una riflessione steiniana che fu nello stesso tempo gnoseologica – la descrizione del processo di riconoscimento di un oggetto (il famoso “castagno fiorito”) per mezzo dell’intuizione della sua essenza e simultaneamente del suo nome[28] – e nello stesso tempo ontologica – l’aspirazione ad una ricerca fenomenologica sull’ontologia come essenza delle cose mondane (che ella condivise non solo con Conrad-Martius ma anche con tutti i discepoli di Husserl che si ribellarono all’idealismo del Maestro)[29]. Ed a tale proposito la convergenza tra le ontologie dei due pensatori collima davvero perfettamente con il pensiero platonico[30]. Peraltro lo stesso Koyré si è soffermato molto proprio su questo aspetto della riflessione di Platone – in particolare (discutendo senza alcun riduzionismo razionalista, cioè accettandola in pieno) la teoria della reminiscenza, a sua volta associata a quella di una scienza previa originaria e trascendente[31].

In questa stessa parte del testo di Koyré (vedi nota 24) emerge comunque un’ulteriore somiglianza tra le due ontologie, ossia quella consistente nella postulazione steiniana che gli spiriti puri o angeli devono necessariamente possedere un corpo[32].

II- Convergenze e simultanee differenze tra l’ontologia di Böhme e quella di Stein.

In questo capitolo discuteremo gli elementi per il confronto più autentico tra le due ontologie, dato che in esso vengono poste in evidenza delle convergenze tra di esse che vanno ben più chiaramente di pari passo con le divergenze.

II.1- Il concetto di «essere» come realistico ed esterioristico-corporale.

Nel complesso (come abbiamo illustrato in dettaglio nel nostro già citato saggio sull’ontologia moderna) Böhme ha interpretato l’«essere» almeno (in via di principio) in maniera molto simile a quello sia di Stein sia dell’onto-metafisica alla quale ella di fatto aderì, e cioè quella realistica di stampo tomistico-aristotelico e dogmatico-cristiano. Questo era stato il concetto di Essere sostenuto dalla Scolastica cristiana medievale, ma esso era stato ripreso da una vasta corrente di studi (detta neo-scolastica o neo-tomismo) in seguito alla sollecitazione esercitata nel 1879 secolo da Papa Leone XIII nella famosa encliclica “Aeterni Patris”. Pertanto Stein aderì con la sua onto-metafisica non solo al pensiero antico ma anche al pensiero moderno, nel cui contesto spiccavano poi pensatori come Jacques Maritain, Hedwig Conrad-Martius ed Erich Przywara.

In qualche modo quindi, accostando le ontologie di Böhme e Stein, noi andiamo alla radice di quella che poi prese forma come moderna ontologia (e che incluse tutti i pensatori prima citati).

Pertanto la somiglianza tendenziale tra le due ontologie consiste (almeno in parte) in un realismo filosofico-metafisico per il quale l’«essere» è in primo luogo esteriore (corrispondendo a quel cosiddetto «mondo fuori di noi» che esiste inamovibilmente fuori della coscienza) ed inoltre è oggettuale-corporeo. Il realismo di tale concezione si oppone pertanto radicalmente ad ogni idealismo, nel sostenere soprattutto che la cosa esiste in maniera totalmente indipendente dal vissuto di coscienza, e quindi esiste in modo tanto assoluto quanto immanente.

È evidente che questa visione comporta una certa dose di materialismo. Eppure né Böhme né Stein furono mai materialisti. Anzi abbiamo visto e vedremo che figurano entrambi benissimo entro un vasto ed estremamente multiforme Spiritualismo.

Comunque l’ontologia di Böhme suggerisce per molti aspetti tale realismo, configurando così un’ontologia esteriorista incentrata sull’oggettualità corporale, e per di più incentrata anche sulla spazialità o luogo[33]. E il culmine di questa visione è quello in cui egli ritiene il “Corpus” (settima ed ultima delle forze-essenze-potenze onto-generanti emananti da Dio) esattamente quanto fa sì che sussista un mondo della Natura, che è poi lo stesso “corpo di Dio”. Quest’ultimo è insomma per lui il centro produttivo stesso dell’ontologia realista. Inoltre tutto ciò trova dinamicamente la sua immagine più pregnante in quel “desiderio” (altra forza onto-generante fondamentale, o anche “sette spiriti divini”) che sta alla radice ultima di ogni corporizzazione (ossia essere) in quanto furiosa ed anche tormentosa fame di determinazione e di realizzazione, ossia letterale «fame di essere».

Oltre a ciò la sua ontologia è anche perfino ispirata anche a quello che può venire considerato come un forte “realismo religioso”[34]. Non però in senso sostanzialista, bensì invece in obbedienza al concetto di impregnazione spirituale che mette poi a sua volta capo ad un «mondo divino», senza però generare alcun panteismo. Anche questo fa in parte convergere la sua ontologia con quella steiniana, dato che quest’ultima diede vita ad un chiaro realismo divino; ma intanto non solo in linea con la dogmatica onto-metafisica tomistico-aristotelica bensì altresì spiritualista, ossia incentrata sull’impregnazione spirituale dell’essere (specie in senso etico, per mezzo dei valori)[35].

In questo consiste comunque propriamente il suo più autentico realismo religioso.

Comunque, il teosofo fu sempre ben attento ad evitare che questo realismo scivolasse nel panteismo, tenendo così fermo il principio secondo il quale Dio è sì la Natura stessa, ma non coincide mai con la creatura[36].

Il che peraltro implica non solo la differenza di Dio dalla creatura (ossia l’assenza di un volgare e letterale panteismo) ma anche varie altre cose – l’indipendenza ontologica delle creature, e quindi il loro possesso di essere (grazie alla presenza di Dio in esse), ed anche la loro inviolabile libertà; la relazione del Dio inteso come “deità” con la creatura stessa, e quindi con la sua conoscenza; il compito affidato da Dio alla creatura di collaborare alla creazione e di proseguirla (sempre sulla base della concessione ad esse di un’inviolabile libertà).

Ed in questo il suo pensiero coincide con quello decisamente anti-tomista ed anti-enticista di Eckhart, secondo il quale “Dio non è un filo d’erba”[37]. Il che poi approssima il pensiero del teosofo a buona parte della mistica occidentale, come del resto Koyré pone bene in evidenza[38].

Tuttavia, nonostante questo, comunque Böhme intese il realismo religioso principalmente nel senso che il mondo deve essere necessariamente divino, altrimenti si è costretti a considerare Dio diverso dall’Essere. E questa può venire considerata l’affermazione più forte della sua ontologia – Dio per lui non solo è l’Essere stesso (Dio-Essere), ma lo è in maniera rigorosamente necessaria, e quindi assolutamente incontrovertibile. Oltre a ciò il suo realismo religioso fu fortemente improntato all’etica (ossia allo sforzo di scagionare Dio dal male mondano), e peraltro fu appassionatamente in linea con il concetto di Incarnazione di Cristo. Ma in particolare, in relazione al primo aspetto, egli considerò il mondo come una necessità imprescindibile in relazione alla Saggezza originaria (attributo dello stesso Dio-Nulla primordiale) che aveva guidato fin dall’inizio la creazione divina.

E tuttavia, come abbiamo poc’anzi detto – esattamente come fece per scongiurare la deriva panteistica della sua ontologia esterioristico-corporalista –, egli restò ben attento a non trasformare il realismo religioso in un’assimilazione di Dio alla creatura[39].

Infine vi è anche una radice non immanentista bensì invece fortemente trascendentista del suo realismo religioso. Essa consiste nell’idea secondo la quale Dio (nella sua natura più intima ed originaria) è in verità l’”essenza delle essenze” (“Wesen aller Wesen”) − in quanto “sorgente, causa e origine di tutto l’essere”, così come anche di ogni vita e di ogni potenza dinamica onto-formante, cioè del mondo e delle creature[40]. E quindi l’ontologia mondana quale «mondo divino» deve per lui restare radicata saldamente in Dio come Causa. Ma solo se Dio viene inteso come tale al di fuori di ogni razionalismo metafisico, come ad esempio quello di Leibniz[41]. Infatti altrove nel suo testo appare evidente che il concetto del Dio-Causa si pone naturalmente in un contesto dottrinario nel quale viene affermata la sua natura primariamente «sovra-essenziale» sul modello (da lui apprezzato non poco) dell’onto-metafisica pagana (specie plotiniana), incentrata come fu sull’Uno divino posto ben al di sopra di qualunque Essere (ovvero radicalmente «sovra-essenziale»)[42].

Anzi Koyré ci fa notare la sua affermazione secondo la quale i saggi pagani avrebbero capito molto più di quelli ebraici rispetto alla cosmogonia di origine divina.

E questa è la parte più apofatica della sua ontologia, e quindi non a caso coincidente con la sua postulazione di un radicalmente originario Dio-Nulla. Infatti per lui Dio è radicalmente al di sopra dell’Essere in quanto è privo di ogni determinazione (quindi è puro indeterminato e del tutto privo di attributi e qualità, proprio come il «nulla di tutto» plotiniano)[43]. Pertanto Egli è un Nulla in quanto è solo pura volontà di manifestazione. Come tale Dio è per lui in primo luogo calma, silenzio e riposo assoluti. Quindi è un Dio incognito (absconditus) ed inoltre è anche “puro spirito”.

E questo fa chiaramente da contraltare con il suo onto-dinamismo, affermando così la simultanea evidenza di una suprema Stasi divina[44].

Questo è insomma un ulteriore elemento di forte convergenza del suo pensiero con la scoperta tradizionalista di una Scienza Sacra originaria, primordiale e sovrumana.

Nel nostro saggio sull’ontologia moderna abbiamo sottolineato come questa sua visione di Dio (e quindi del «sovra-essere» originario coincide perfettamente con l’idea dell’Uno come sostanziale “Principio”, e quindi anche fortemente impersonale (di fatto una pura “deità”, come in Platone)[45].

Essa costituisce insomma in lui un’assolutamente originale ed unica «pre-ontologia».

Di certo queste sue convinzioni vengono comunque continuamente relativizzate (ed anche sorpassate) dalla sua dottrina dell’assolutamente necessaria manifestazione, realizzazione e rivelazione divina (quale sostanziale “espressione”)[46]. Infatti è solo in forza della manifestazione che Dio costituisce una spinta prepotente ed inarrestabile verso la corporizzazione. Oltre a ciò c’è l’inarrestabile e prepotente volontà divina di manifestarsi unicamente per amore. Ed infine per Böhme Dio è conoscibile solo in virtù di tutto questo, e cioè per mezzo della molteplicità mondana. Ed oltre a ciò Koyré ci ricorda anche che tale dottrina si rifà direttamente al quella del Verbo e dell’Incarnazione. In questo per Böhme è soprattutto Pensiero che si incarna.

In assenza di questo, infatti, Dio non diviene mai personale, reale e concreto, e resta quindi del tutto al di fuori dell’esperienza umana. È esattamente in questo senso che la sua ontologia teologico-metafisica sfocia in un Personalismo che assomiglia non poco a quello steiniano – sebbene sulla base di premesse spesso molto diverse (come vedremo più avanti).

Altro aspetto specifico della sua ontologia esteriorista-corporalista è che essa fu radicalmente totalizzante nel porre il concetto di «essere»[47]. Infatti il suo concetto di Dio-Essere fu caratterizzato in modo indelebile dalla convinzione che Egli è in primo luogo “tutto ciò che è” e pertanto egli “è dappertutto” per il semplice fatto che la sua più autentica natura si riassume nel fatto di essere Vita più di ogni altra cosa (almeno immanentemente). Da ciò scaturisce anche la dimensione di un «tutto in Dio» che configura in Böhme un chiaro panenteismo (in luogo di un volgare panteismo). Oltre a ciò il Dio in quanto Vita si presenta anche nella sua fase originaria di Vita pre-naturale e pre-organica. Tale Dio sta quindi alla radice di ogni generazione. Ma nello stesso tempo, nella sua dimensione già realizzata, Egli è il Dio Vivente, ossia il Dio-Persona al quale ci relazioniamo nella fede. È cioè di fatto il Cristo. E proprio questo prova per Böhme che Dio non può possedere solo una vita spirituale (laddove invece Stein attribuisce a Lui unicamente quest’ultima), ma invece, per poter essere ciò che è per noi uomini, Egli deve possedere anche una vita organica. E va inoltre sottolineato a tale proposito che ciò permette al teosofo sia di evitare la netta separazione tra Dio e mondo (Dio Trascendente) sia anche la sua immanenza, come del resto teorizzato da Spinoza (Dio Immanente). (CONTINUA)

(*) Dottore di Ricerca in Filosofia presso la FLUL di Lisbona

^[1]Alexandre Koyré, La philosophie de Jacob Boehme, Vrin, Paris 1979, I, III-V p. 12-43, I, III p. 95-110.

^[2]Edith Stein, Übersetzungen V. Alexandre Koyré Descartes und die Scholastik, ESGA 25, Herder, Freiburg Basel Wien 2005.

^[3]Alexandre Koyré, Discovering Plato, Columbia Papekback Edition, New York 1960.

^[4]Vincenzo Nuzzo, L’idealismo realista del pensiero di Edith Stein ed i suoi presupposti platonici, Tese de Doutoramento, Repositorio da Universidade de Lisboa, Faculdade de Letras (FL), Lisboa, Set. 2018.

^[5]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., Introduction p. VII-XVII, Conclusion, p. 503-508.

^[6]Quest’opera [Vincenzo Nuzzo, La moderna rinascita dell’ontologia e la primarietà inapparente dell’ontologia antica], in attesa di pubblicazione, è stata presentata in abstract sul nostro blog: < https://cieloeterra.wordpress.com/2024/09/13/v incenzo-nuzzo-la-moderna-rinascita-dellontologia-e-la- primarietà-inapparente-dellontologia-antica >.

^[7]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., II, I p. 69-76, I, II p. 76-95, III, I, I-II p. 169-206, III, I, IV-V p. 216-236, III, II, I-IV p. 237-278, IV, II, I p. 354-360, IV, II, VII-VII p. 393-409, IV, III, I-II p. 415-432, IV, III, I p. 447-450, IV, IV, VI p. 482- 497.

^[8]Edith Stein, Psicologia e scienze dello spirito, Citta Nuova, Roma 1996, I, 5,2-3 p. 106-118, II, 2, 2 p. 221-240; Edith Stein, Der Aufbau der menschlichen Person, ESGA 14, Herder, Freiburg Basel Wien 2001, II, I, 3 p. 23-26; V, II, 2 p. 80-91, VII, III, 1-4 p. 103-127; Edith Stein, Potenza e atto, Città Nuova, Roma 2003, VI, 26, i-j p. 380-386.

^[9]Edith Stein, L’empatia, FrancoAngeli, Milano 2009, III, 4 p. 103-124, 5i-m p. 140-163, IV, 1-4 p. 169-192; Edith Stein, Potenza …cit., IV, 8 p. 186-227.

^[10]Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik, Elibron Classics 2007, I, I-III p. 1-161.

^[11]Agostino di Ippona, La natura del bene, Bompiani Milano 2001.

^[12]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., IV, II, IX p. 409-414.

^[13]Edith Stein, Der Aufbau …cit., V, II, 1-10 p. 59-73, VII, I, 1-2 p. 93-99; Edith Stein, Potenza…cit., VI, 3 p. 239-241, VI, 11 p. 270-280; Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, ESGA 11/12, Herder, Freiburg Basel Wien 2006, VI, 1-7 p. 280-302, VII, 1-11 p. 303-394.

^[14]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., III, III, I p. 279-282.

^[15]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., IV, II, I p. 354-360, IV, IV, I p. 451-462, IV, IV, VI p. 482- 497.

^[16]Edith Stein, Der Aufbau … cit., IV, 7 p. 53-55.

^[17]Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura, Mondadori, Milano 2008, I, II, I, 27-41 p. 61-100, I, II, III, 53-54 p. 135-139, I, III, II, 76-78 p. 181-187, I, III, II, 85-86 p. 213-221, II, I, I, 1-8 p. 439-454, II, I, I, 11-12 p. 461-466, II, I, I, 18 p. 491-523, II, II, Introd., 21 p. 529-533, II, II, II, 30 p. 557-561, II, II, II, 33 p. 571-574; Edmund Husserl, Natur und Geist. Vorlesungen Sommersemesterferien 1919, in: Michael Weiler (Hrsg), Edmund Husserl. Materialienbände, IV, Kluwer Academic Publisher, Dordrecht Boston London 2002; Angela Ales Bello, Il senso delle cose, Castelvecchi, Roma 2013, IV p. 75-105; Angela Ales Bello, Edmund Husserl, in: Angela Ales Bello, L’universo nella coscienza, ETS, Pisa 2003, 4 p. 73-91.

^[18]Edith Stein, Der Aufbau…cit., IB p. 17-18, II, II, 2, p. 28-29, III, II, 4 p. 41-42, IV, 8 p. 55-56.

^[19]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., III, I, IV p. 216-229.

^[20]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., I, III p. 95-110.

^[21]Vincenzo Nuzzo, Tentativo di sintesi esplicativa del pensiero di Edith Stein in: https://cieloeterra.wordpress.com/2018/12/11/tentativo-di-sintesi-esplicativa-del-pensiero-di-edith-stein/.

^[22]Edith Stein, Endliches…cit., VII, 9, 8 p. 385-387.

^[23]Tale dottrina è chiaramente riscontrabile nell’opera steiniana [Edith Stein, Der Aufbau…cit., IA, II, 1-2 p. 9-16, III, II, 3 p. 39-41; V, II, 4 p. 63-64; VII, I p. 93-99]. Ed essa si ricollega quindi in ciò ad una vastissima riflessione metafisica (cristiana e non cristiana) che ha ancora volta forti affinità con quella che si rifà (n gran parte, anche se non solo) alla Scienza Sacra primordiale e originaria, ed inoltre ci presenta l’Uomo Cosmico sotto aspetti estremamente variegati, ossia non solo come il Cristo [Gregorio di Nissa, Sull’anima e la resurrezione, in: Ilaria Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, Bompiani, Milano 2007, II, 1, 48-56 p. 389-397; Ilaria Ramelli, La dottrina dell’apocastasi eredità origeniana nel pensiero escatologico del Nisseno, ibd., I, 4 p. 751-803; Giambattista Vico, La scienza nuova, Rizzoli, Milano 1977, Libro I, I, I p. 134-136; Francis Bertin, Corpo spirituale e androginia in Giovanni Scoto Eriugena, in: Faivre & Tristan (a cura di), Androgino, ECIG, Genova 1991, p. 79-172; Jean Libis, L’Androgino e il Notturno, ibd. p. 11-32; Elemire Zolla, L’Androgino alchemico, ibd. p. 173-200; Paul Deghaye, L’uomo virginale secondo Jakob Böhme, ibd. p. 205-230; Giulio Busi (a cura di), Zohar, Il libro dello splendore, Einaudi, Torino 2008, p. 32-36, p. 64-79, p. 113-114, p. 119-125; Libro dei consigli di Zarathustra, in: Alessandro Bausani (a cura di), Testi religiosi zoroastriani, Edizioni Paoline, Roma 1964, p. 30; Raimon Panikkar, I Veda, Rizzoli, Milano 2008, I, I, 1-8 p. 59-118, 28-29 p. 206-216, 34 p. 233-235; Marie Esnoul (a cura di), Bhagavadgītā, Adelphi, Milano 1992, VII, 8-9 p. 88, XI, 1-55 p. 119- 129, XIV, 3 p. 143]. Peraltro abbiamo ricondotto già tutto questo alla riflessione di Edith Stein in un nostro articolo [Vincenzo Nuzzo, “Edith Stein e l’ebraismo religioso”, Philosophica, 51, 2018, 81-95].

^[24]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., I, IV p. 110-125.

^[25]Edith Stein, Endliches…cit., IV, 4, 5-8 p. 205-215.

^[26]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., III, I, V p. 229-236; Edith Stein, Die Frau, ESGA 13, Herder, Freiburg Basel Wien 2000; Vincenzo Nuzzo, Sophia. La Sapienza divina, la Donna, l’Anima e il Corpo, Victrix, Forlì 2017.

^[27]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., IV, IV, I p. 451-462.

^[28]Edith Stein, Potenza…cit., V, 6 p. 161-182.

^[29]Marco Tedeschini, “La controversia Idealismo Realismo (1907-1931). Breve storia concettuale della contesa tra Husserl e gli allievi di Monaco e Göttingen”, Internat. J. For the History of Texts and Ideas, 2, 2014, 235-260.

^[30]Platone, Cratilo, Laterza, Roma Bari 2008, VII-X, 387e-391b p. 13- 23, XI-XVIII, 391c-401e p. 22-47; J. Loewenberg, “Classic and romantic trend in Plato”, Harvard Theological Revue, X (8) 1917, 215-236.

^[31]Alexandre Koyré, Discovering…cit.

^[32]Edith Stein, Potenza… cit., g p. 367-369 p. 387-389.

^[33]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., III, III, III p. 287-296, IV, IV, I, I p. 303-320, I, VII p. 350-353, IV, II, I p. 354-360.

^[34]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., I p. 30, III, I, I p. 169-189.

^[35]Edith Stein, Der Aufbau…cit., VI, II, 2, p. 83-84; Edith Stein, Endliches…cit., VII, 3, 4 p. 318-323.

^[36]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., IV, I, I p. 303-320, IV, III, I p. 415-425, IV, IV, V p. 477-482.

^[37]Meister Eckhart, Predica 4 (Q 77), in: Loris Sturlese, Meister Eckhart, Bompiani, Milano 2014, p. 49-59, ibd. Predica 5 (Q 22), p. 63-79

^[38]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., III, I, II p. 189-206, III, III, I p. 279-282, IV, I, I p. 303-320, IV, II, VII p. 393-400.

^[39]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., I, II p. 76-95.

^[40]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., III, I, III p. 206.

^[41]Gottfried W. Leibniz, Saggi di Teodicea, Fabbri, Milano 1996; Gottfried Wilhelm (von), Monadologia. Bompiani, Milano 2001.

^[42]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., I, II p. 81-82, III, II, I p. 237-253, IV, I, I p. 303-320.

^[43]Giovanni Reale, Plotino come «Erma bifronte», in: Plotino, Enneadi, Mondadori, Milano 2002, p. I-LXXX.

^[44]Vincenzo Nuzzo, “Dinamismo e onto-dinamismo”, in: Ivan Pozzoni (a cura di), Frammenti di filosofia contemporanea, Limina Mentis, Villasanta (MB), Vol. XXI, 2017 p. 163-227.

^[45]LMA Viola, La Gnosi cristica integrale, Victrix, Forlì 2008, I, III p. 34-37, IVa p. 37-47, I, VId p. 133-147; LMA Viola, Essere Italiani, Victrix, Forlì 2015, I, I p. 21-34.

^[46]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., III, II, I p. 237-253, III, II, III p. 260-273, IV, I, II p. 320-327, IV, III, I p. 415-425.

^[47]Alexandre Koyré, La philosophie…cit., I, III p. 95-110, III, I, I-III p. 169-215, III, II, II-III p. 253-273, III, III, II p. 282-287, IV, I, I p. 303-320 IV, I, V p. 336-343 IV, II, I p. 354-360.