Le religioni abramitiche sono due: Ebraismo e Cristianesimo! Parte 2

Il gioiello più splendente del lascito di Benedetto XVI

Note sul trattato «De ludaeis»

Prefazione del Cardinale Kurt Koch

“La dichiarazione del Concilio Vaticano II sul rapporto della Chiesa con le religioni non cristiane «Nostra aetate», il cui quarto articolo è dedicato all’Ebraismo, fu approvata il 28 novembre 1965 con un consenso quasi unanime da parte dei padri conciliari e promulgata dal beato Papa Paolo VI.

Soprattutto in merito al quarto articolo, il consultore conciliare Joseph Ratzinger allora giudicò che nei rapporti tra la Chiesa e Israele fosse stata «aperta una nuova pagina nel libro delle relazioni reciproche» (Die letzte Sitzungsperiode des Konzils, Colonia 1966, 68).

In occasione del 50° anniversario della promulgazione della «Nostra aetate», la Commissione vaticana per i rapporti religiosi con l’Ebraismo ha pubblicato un nuovo documento intitolato «Perché irrevocabili sono la grazia e la vocazione di Dio» (Rm 11,29).

Questo documento è stato presentato al pubblico con l’obiettivo di «costituire un punto di partenza per un’ulteriore riflessione teologica, in modo da arricchire e intensificare la dimensione teologica del dialogo ebraico-cattolico».

L’invito è stato accolto con benevolenza dal Papa emerito Benedetto XVI, che ha redatto ampie note sul trattato «De Iudaeis».

Tali note non erano certamente destinate al pubblico.

Il Papa emerito Benedetto XVI le ha piuttosto consegnate a me, in qualità di presidente della Commissione vaticana, per uso personale, quando lo scorso autunno ho avuto l’onore di fargli visita.

Dopo aver studiato attentamente il testo, sono giunto alla conclusione che le riflessioni teologiche in esso contenute dovrebbero essere introdotte nel futuro dialogo tra la Chiesa e Israele.

Ho quindi chiesto a Papa emerito Benedetto XVI il permesso di pubblicare il suo testo nella rivista «Communio». Sono grato di essere riuscito a convincere Papa emerito Benedetto XVI a dare il suo consenso.

Le sue riflessioni sono infatti una risposta importante all’invito della Commissione vaticana a un dialogo teologico approfondito tra la Chiesa cattolica e l’ebraismo, che Joseph Ratzinger – Papa Benedetto XVI – ha sempre avuto a cuore. Sono convinto che il presente contributo arricchirà il dialogo ebraico-cattolico.”

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“I. Il significato teologico del dialogo tra ebrei e cristiani

Dopo Auschwitz[i] è evidente che la Chiesa deve ripensare la questione dell’essenza dell’ebraismo. Il Concilio Vaticano II ha fornito le prime indicazioni fondamentali in merito con la sua dichiarazione Nostra aetate. A tal proposito è necessario precisare innanzitutto di cosa parla il trattato sugli ebrei.

Il libro di Franz Mußner[ii] su questo argomento, giustamente molto apprezzato, è essenzialmente un libro sul significato positivo duraturo dell’Antico Testamento.

Questo è senza dubbio molto importante, ma non corrisponde al tema De Iudaeis.

Infatti, per “giudaismo” in senso stretto non si intende l’Antico Testamento, che è essenzialmente comune a ebrei e cristiani.

Piuttosto, nella storia ci sono due risposte alla distruzione del Tempio e al nuovo, radicale esilio di Israele: l’Ebraismo e il Cristianesimo.

È vero che Israele aveva già dovuto affrontare più volte la situazione della distruzione del Tempio e della dispersione, ma ogni volta aveva potuto sperare nella ricostruzione del Tempio e nel ritorno nella terra promessa.

Nella situazione concreta dopo la distruzione del Tempio nel 70 d.C. e definitivamente dopo il fallimento di Bar Kochba, le cose andarono diversamente.

La distruzione del Tempio e la dispersione di Israele dovevano essere considerate, nella situazione data, come un evento di lunga durata e, infine, nel corso degli sviluppi divenne sempre più chiaro che il Tempio con il suo culto non sarebbe stato più ricostruito, anche se la situazione politica lo avesse permesso.

A ciò si aggiunse però per gli ebrei il fatto che c’era una risposta alla distruzione e alla dispersione che fin dall’inizio presupponeva che questa fosse definitiva e che la situazione così creatasi fosse un evento prevedibile dalla fede stessa di Israele: è la reazione dei cristiani, che inizialmente non erano ancora completamente separati dall’ebraismo, ma che rivendicavano la continuità di Israele nella loro fede.

Come sappiamo, solo una parte piuttosto piccola di Israele è stata in grado di accettare questa risposta, mentre la maggior parte si è opposta e ha dovuto cercare una soluzione in altro modo. Naturalmente, le due vie non erano affatto chiaramente separate fin dall’inizio e si sono sviluppate in modo controverso.

La comunità che si formò in seguito al messaggio, alla vita, alla sofferenza e alla croce di Gesù di Nazareth inizialmente seguì la sua strada all’interno di Israele, come dimostra il libro degli Atti degli Apostoli.

Successivamente, però, estese gradualmente la sua predicazione alle regioni greche, entrando così in conflitto con Israele.

Significativo per questo processo è il finale degli Atti degli Apostoli, secondo cui Paolo a Roma aveva cercato ancora una volta di coinvolgere gli ebrei e di convincerli dell’interpretazione delle Scritture dall’evento di Gesù, ma aveva incontrato il rifiuto che era stato previsto in Isaia 6,9-10[iii].

Se qui la separazione delle due comunità sembra essere completa, altrove si è senza dubbio protratta ancora a lungo, cosicché il dialogo è continuato e le due parti sono rimaste in conflitto tra loro.

La comunità dei cristiani ha espresso la propria identità negli scritti del Nuovo Testamento, che sono stati redatti essenzialmente nella seconda metà del I secolo.

Tuttavia, ci è voluto ancora molto tempo prima che si fondessero in un canone, che rappresenta poi il documento autorevole per l’identità cristiana.

Questi scritti non sono però autonomi, ma si riferiscono costantemente all’«Antico Testamento», cioè alla Bibbia di Israele.

Il loro scopo è quello di mostrare l’interpretazione autentica degli scritti dell’Antico Testamento negli eventi riguardanti Gesù Cristo.

Il canone cristiano è quindi costituito essenzialmente da due parti: l’«Antico Testamento», la Scrittura di Israele e ora del giudaismo, e il «Nuovo Testamento», che chiarisce in modo autentico il percorso interpretativo dell’Antico Testamento a partire da Gesù.

Entrambe le comunità condividono quindi gli «scritti dell’Antico Testamento», anche se interpretati in modo diverso.

Inoltre, i cristiani hanno di fatto riconosciuto come canonica, accanto alla Bibbia ebraica, la traduzione greca dei libri dell’Antico Testamento, la cosiddetta Septuaginta, risalente al III secolo a.C. circa.

In questo senso, il canone cristiano era più ampio di quello ebraico.

Inoltre, tra la Septuaginta e il testo ebraico esistono in parte differenze non del tutto irrilevanti.

Durante il periodo di graduale esclusione reciproca, l’ebraismo ha dato al testo ebraico la sua forma definitiva.

Inoltre, nei primi secoli dopo Cristo, nella Mishnah e nel Talmud ha formulato in modo autorevole il suo modo di leggere le Sacre Scritture.

Tutto ciò non cambia il fatto che entrambe le parti condividono un libro sacro. Nella seconda metà del II secolo, Marcione[iv] ha cercato di rompere questa unità con il suo movimento, in modo che l’ebraismo e il cristianesimo diventassero due religioni opposte.

Da questo suo punto di vista, Marcione ha creato un canone del Nuovo Testamento che è in netto contrasto con la Bibbia di Israele.

Il Dio di Israele (Antico Testamento) e il Dio di Gesù Cristo (Nuovo Testamento) sono due divinità diverse e opposte.

Il Dio dell’Antico Testamento sarebbe un Dio di giustizia spietata; il Dio di Gesù Cristo sarebbe invece il Dio della misericordia e dell’amore.

Di conseguenza, Marcione ha formato un canone neotestamentario composto esclusivamente dal Vangelo di Luca e da dieci lettere di Paolo, che naturalmente hanno dovuto essere modificate per servire allo scopo prefissato.

Dopo una breve attività, Marcione fu scomunicato dalla Chiesa di Roma e la sua religione fu quindi esclusa dal cristianesimo.

La tentazione marcionita continua, tuttavia, a esistere e riemerge in determinate situazioni della storia della Chiesa.

A questo punto, osserviamo che l’ebraismo e il cristianesimo si sono separati in un processo complesso, formando due comunità distinte, ma nonostante gli scritti autorevoli in cui è formulata l’identità propria di ciascuna, rimangono comunque collegati tra loro attraverso la base comune dell’Antico Testamento come loro Bibbia comune.

A questo punto sorge la domanda su come le due comunità separate, ma unite dalla Bibbia comune, si valutino a vicenda: nasce il trattato De Iudaeis, spesso intitolato Adversus Judaeos (contro gli ebrei) e di natura polemica.

I giudizi negativi sugli ebrei, che riflettono anche i problemi politici e sociali della convivenza, sono noti e hanno portato ripetutamente a episodi di antisemitismo.

D’altra parte, come abbiamo già visto in precedenza, nel II secolo la Chiesa di Roma, con il suo rifiuto di Marcione, ha chiarito che cristiani ed ebrei adorano lo stesso Dio e che i libri sacri di Israele sono anche libri sacri della cristianità.

La fede di Abramo è anche la fede dei cristiani, Abramo è anche per loro «il padre nella fede»[v].

In questa fondamentale comunanza è naturalmente contenuta anche la contrapposizione delle interpretazioni:

1. Per gli ebrei è chiaro che Gesù non è il Messia e che quindi i cristiani fanno erroneamente riferimento alla loro Bibbia, l’«Antico Testamento». Il loro argomento fondamentale è: il Messia porta la pace. Cristo non l’ha portata nel mondo.
2. I cristiani ribattono che dopo la distruzione del tempio nel 70 d.C. e vista la situazione di diaspora di Israele, di cui non si intravedeva la fine, la Scrittura, «l’Antico Testamento», doveva essere reinterpretata e non poteva più essere vissuta e compresa nella forma precedente.

Nella sua parola sul tempio distrutto e ricostruito in tre giorni, Gesù aveva anticipato l’evento della distruzione del tempio e annunciato una nuova forma di culto di Dio, il cui centro doveva essere il dono del suo corpo, con cui allo stesso tempo l’alleanza del Sinai doveva assumere la sua forma definitiva, diventando una nuova alleanza.

In questo modo l’alleanza sarebbe stata estesa a tutti i credenti e anche alla promessa della terra sarebbe stato dato il suo significato definitivo.

Per i cristiani era quindi evidente che il messaggio di Gesù Cristo, la sua morte e la sua risurrezione, rappresentavano la svolta dei tempi voluta da Dio stesso e che quindi l’interpretazione dei libri sacri da parte di Gesù Cristo era, per così dire, legittimata da Dio.

Tradizionalmente, l’Antico Testamento è diviso in tre tipi di libri: Torah (Legge) – Nevi’im (Profeti) – Ketuvim (Libri sapienziali e Salmi).

Mentre nell’ebraismo l’accento è posto interamente sulla Torah e di fatto gli altri libri, ad eccezione dei Salmi, in particolare i libri profetici, hanno piuttosto un’importanza secondaria, la prospettiva dei cristiani è diversa.

L’intero Antico Testamento è ora inteso come profezia, come sacramentum futuro: anche i cinque libri di Mosè sono essenzialmente profezia.

Ciò significa una dinamizzazione dell’Antico Testamento, i cui testi non devono essere letti in modo statico, ma devono essere intesi nel loro insieme come un movimento in avanti, verso Cristo.

Nella pratica della Chiesa si è così creata una concreta distribuzione dei pesi: i libri sapienziali sono alla base dell’insegnamento morale nel catecumenato e nella vita dei cristiani in generale, la Torah e i profeti devono essere letti come cristologia anticipata.

I Salmi diventano il grande libro di preghiere della Chiesa.

Tradizionalmente, Davide è considerato il loro autore.

Per i cristiani, però, solo Gesù Cristo è il vero Davide e quindi colui che prega i Salmi, lo fa ricevendoli da Gesù e con Lui li legge.

Il significato storico originario dei testi non deve essere cancellato, ma deve essere superato.

Significative a questo proposito sono le prime due righe del famoso distico sui quattro sensi delle Scritture: Littera facta docet. Quid credas allegoria. Moralis quid agas. Quo tendas anagogia.[vi]

Già con Gregorio Magno si nota tuttavia uno spostamento rispetto a queste ponderazioni: l’«allegoria», la lettura cristologica di tutti gli scritti, perde importanza, mentre il significato morale assume sempre più rilevanza.

Quando Tommaso d’Aquino, con una nuova visione della teologia, svaluta radicalmente l’allegoria (solo il senso letterale può essere utilizzato argomentativamente) e di fatto l’Etica Nicomachea di Aristotele diventa il fondamento della morale cristiana, il pericolo di una perdita di significato per tutto l’Antico Testamento è evidente.

1. La nuova visione del problema nel Concilio Vaticano II

Nel n. 4 della Dichiarazione del Concilio Vaticano II sul rapporto della Chiesa con le religioni non cristiane viene formulato in modo decisivo il rapporto tra cristianesimo ed ebraismo.

Vengono respinti gli errori storici e vengono formulati i contenuti realmente autentici della tradizione cristiana in materia di ebraismo, fornendo così un criterio valido per la nuova stesura del trattato De Judaeis.

Nel 2015, in occasione del 50° anniversario della «Nostra aetate» (n. 4), la Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo ha pubblicato alcune riflessioni su questioni teologiche nei rapporti cattolico-ebraici, in cui riassume in modo autorevole gli sviluppi avvenuti finora.

Da questa panoramica si può affermare che la nuova visione dell’ebraismo sviluppatasi dopo il Concilio può essere sintetizzata in due affermazioni:

1. È da respingere la «teoria della sostituzione», che finora aveva determinato il pensiero teologico su questa questione. Essa afferma che, dopo aver rifiutato Gesù Cristo, Israele ha cessato di essere portatore delle promesse di Dio, cosicché ora può essere definito il popolo «che è stato a lungo il popolo eletto» (Preghiera per la consacrazione del genere umano al Sacro Cuore di Gesù).
2. È invece corretto parlare di un’alleanza mai revocata, come è stato sviluppato dopo il Concilio sulla base di Romani 9-11.

Entrambe le tesi – che Israele non sia stato sostituito dalla Chiesa e che l’alleanza non sia mai stata revocata – sono fondamentalmente corrette, ma sono comunque imprecise sotto molti aspetti e devono essere ulteriormente esaminate in modo critico.

Innanzitutto, va notato che prima del Concilio non esisteva una «teoria della sostituzione» in quanto tale: nessuna delle tre edizioni del «Lexikon für Theologie und Kirche» (Buchberger – Rahner – Kasper) contiene la voce «teoria della sostituzione», né tantomeno i lessici protestanti come ad esempio il RGG3.

Tuttavia, nell’indice analitico del Kasper-LThK compare il termine “teoria della sostituzione”, che ricorre nelle voci Antico Testamento II (Breuning), Israele III (Breuning) e Popolo di Dio I (W. Kraus).

Così come non esisteva la “teoria della sostituzione” in quanto tale, anche l’idea della posizione di Israele nella storia della salvezza dopo Cristo non è stata interpretata in modo uniforme dalla teologia.

È vero, tuttavia, che testi come la parabola dei vignaioli (Mc 12,1-11) o del banchetto (Mt 22,1-14;  Lc 14,15-24), al quale gli invitati non si presentano e vengono quindi sostituiti da altri, l’idea del rifiuto di Israele ha ampiamente influenzato la concezione della sua funzione nella storia della salvezza attuale.

D’altra parte, è rimasto chiaro che Israele, o meglio l’Ebraismo, ha sempre mantenuto una posizione speciale e non si è semplicemente immerso nel mondo delle altre religioni.

Due aspetti in particolare hanno sempre impedito l’idea di una tale totale esclusione del popolo ebraico dalla promessa:

1. Israele rimane indiscutibilmente il possessore delle Sacre Scritture. È vero che la seconda lettera ai Corinzi afferma che, durante la lettura delle Scritture, il cuore di Israele è coperto da un velo e che questo velo sarà rimosso solo rivolgendosi al Signore Gesù Cristo (2 Cor 3,15s).

Tuttavia, resta il fatto che, con le Sacre Scritture, esso detiene la rivelazione di Dio.

Padri della Chiesa come Agostino hanno sottolineato che Israele deve esistere come non appartenente alla comunità della Chiesa per testimoniare l’autenticità delle Sacre Scritture.

2. Non solo San Paolo afferma che «tutto Israele sarà salvato», ma anche l’Apocalisse di San Giovanni vede due gruppi di salvati: i 144.000 delle dodici tribù di Israele, che esprimono in un altro linguaggio ciò che Paolo intendeva dire con la parola «tutto Israele», e accanto a loro «una moltitudine che nessuno può contare» (Ap 7,9) come rappresentazione del mondo pagano salvato.

Questa prospettiva escatologica, dal punto di vista della tradizione neotestamentaria, non è semplicemente una questione che avverrà dopo molti millenni, ma l’«escatologico» è sempre in qualche modo presente.

Da entrambi i punti di vista era chiaro alla Chiesa che l’Ebraismo non era diventato una religione tra le altre, ma si trovava in una situazione particolare e come tale doveva essere riconosciuto dalla Chiesa.

Su questa base, nel Medioevo si è sviluppata l’idea del duplice dovere di protezione del Papa, che da un lato doveva difendere i cristiani dagli ebrei, ma dall’altro doveva anche proteggere gli ebrei, in modo che potessero esistere nel mondo medievale accanto ai cristiani come religio licita.

La questione della sostituzione non si pone solo in generale per Israele in quanto tale, ma si concretizza nei singoli elementi in cui si manifesta l’elezione: la legislazione cultuale, che comprende il culto del tempio e le grandi feste di Israele (1); le leggi cultuali che riguardano i singoli israeliti: sabato, circoncisione, prescrizioni alimentari, norme di purezza (2);  le istruzioni giuridiche e morali della Torah (3); il Messia (4); la promessa della terra (5).

Da qui si deve poi affrontare anche la questione dell’alleanza.

III. La questione della «sostituzione»

Trattiamo quindi in una prima parte gli elementi essenziali della promessa a cui potrebbe essere applicato il concetto di sostituzione; in un secondo punto sarà poi affrontata la questione dell’alleanza.

1. Il culto del tempio

Cosa significa il no alla sostituzione per quanto riguarda il culto del tempio regolato dalla Torah? Poniamoci una domanda molto concreta: l’Eucaristia sostituisce i sacrifici cultuali o questi rimangono necessari?

Ritengo che a questo punto sia evidente che la visione statica della legge e della promessa, che sta dietro al rifiuto indiscriminato della «teoria della sostituzione», debba necessariamente essere superata.

La questione del culto in Israele si è evidentemente mossa fin dall’inizio in una dialettica tra critica del culto e fedeltà alle prescrizioni cultuali.

A questo proposito vorrei rimandare al terzo capitolo della prima parte del mio libro Der Geist der Liturgie. Eine Einführung (Lo spirito della liturgia. Un’introduzione).

Il lato critico del culto lo incontriamo in testi come 1 Sam 15,22; Os 6,6; Am 5,21-27 e così via.

Mentre la critica al culto nell’area ellenistica portò sempre più al rifiuto totale del sistema sacrificale e trovò concreta espressione nel concetto del sacrificio del Logos, in Israele rimane sempre la consapevolezza che il sacrificio puramente spirituale non è sufficiente. Faccio riferimento a due testi: Dan 3,37-43 e Sal 51,19 ss.

Il salmo afferma chiaramente nel versetto 18 ss.: «Tu non desideri […] Il sacrificio gradito a Dio è uno spirito contrito». Ma poi, sorprendentemente, nel versetto 20 e seguenti segue la richiesta e la previsione: «[…] ricostruisci le mura di Gerusalemme! Allora avrai gioia nei sacrifici giusti, negli olocausti e nei sacrifici integrali».

I moderni interpreti ci dicono che qui, alla fine, elementi conservatori avrebbero aggiunto ciò che era stato negato nel versetto precedente. In effetti, c’è una certa contraddizione tra i due gruppi di versetti.

Tuttavia, il fatto che l’ultimo versetto appartenga indiscutibilmente al testo canonico dimostra che il solo sacrificio spirituale non è ritenuto sufficiente.

Lo stesso si evince dal testo di Daniele citato.

Per i cristiani, la totale dedizione di Gesù nella morte in croce è la sintesi di entrambe le visioni, possibile solo da parte di Dio e allo stesso tempo necessaria: il Signore incarnato si dona completamente per noi.

Il suo sacrificio comprende il corpo, l’intero mondo fisico reale. Ma esso è accolto nell’io di Gesù Cristo e così elevato a persona.

Per i cristiani è quindi chiaro che tutto il culto precedente trova il suo senso e il suo compimento solo nel fatto di essere un avvicinamento al sacrificio di Gesù Cristo.

In lui, al quale egli rimanda continuamente, tutto ha senso. In realtà non c’è alcuna “sostituzione”, ma un cammino che alla fine diventa un’unica realtà e tuttavia comporta la necessaria scomparsa dei sacrifici animali, al cui posto (“sostituzione”) subentra l’Eucaristia.

Al posto della visione statica della sostituzione o non sostituzione subentra così la visione dinamica dell’intera storia della salvezza, che trova in Cristo la sua ἀνακεφαλαίωσις[vii] (cfr. Ef 1,10).

2. Leggi cultuali

Intorno all’ambito delle leggi cultuali che riguardano i singoli individui (circoncisione, sabato, ecc.) ruota la controversia sulla libertà dei cristiani rispetto alla legge, soprattutto in Paolo[viii].

Oggi è chiaro che, da un lato, queste norme servivano a proteggere l’identità di Israele nella grande dispersione tra i popoli e, dall’altro, che l’abolizione del loro carattere vincolante è stata la condizione per la nascita del cristianesimo mondiale dai pagani.

In questo senso, proprio queste questioni non sono più un vero problema per entrambe le parti dalla separazione tra Israele e Chiesa.

Non è necessario discutere ulteriormente il fatto che nella polemica interconfessionale del XVI secolo i protestanti accusassero i cattolici di aver reintrodotto in modo nuovo tra i cristiani la vecchia legalità (sostituendo le vecchie norme con nuove) con il comandamento della domenica, il comandamento del venerdì ecc.

3. Diritto e morale

Per quanto riguarda le prescrizioni giuridiche e morali della Torah, anche tra gli ebrei è chiaro, semplicemente dall’evoluzione concreta del diritto, che il cosiddetto diritto casuistico offre modelli soggetti all’evoluzione.

In questo senso, non è necessaria una controversia tra cristiani ed ebrei.

Per quanto riguarda invece la vera e propria direttiva morale, che ha trovato la sua espressione essenziale nel Decalogo, vale ciò che il Signore dice dopo il discorso della montagna in Mt 5,17-20, cioè che essa continua ad essere valida, anche se deve essere riletta in situazioni nuove.

Tuttavia, questa nuova lettura non è un’abolizione né una sostituzione, ma un approfondimento nella sua validità immutata.

In questo caso non vi è effettivamente alcuna sostituzione.

Ciò che è sorprendente nella situazione attuale è che proprio qui molti sostengono ancora oggi la sostituzione: le otto beatitudini avrebbero sostituito i comandamenti, il discorso della montagna avrebbe sostituito complessivamente la morale dell’Antico Testamento.

Per l’intera questione rimando al quarto capitolo del primo volume del mio libro Gesù di Nazareth (pp. 93-160).

Un paolinismo[ix] frainteso è la causa del malinteso secondo cui qui, nell’orientamento fondamentale della vita cristiana, si sarebbe verificata una sostituzione radicale.

In realtà, anche per Paolo è del tutto chiaro che le direttive morali dell’Antico Testamento, riassunte nel doppio comandamento dell’amore, rimangono valide per i cristiani, sebbene nel nuovo contesto dell’amore e dell’essere amati da Gesù Cristo.

Qui i punti 1 e 3 di Paolo si fondono, e questa è davvero una novità cristiana: il Cristo crocifisso ha portato su di sé tutte le nostre colpe.

In Israele, il sacrificio del giorno dell’espiazione[x] e il sacrificio espiatorio quotidiano erano destinati ad assorbire e cancellare tutte le ingiustizie del mondo.

I sacrifici animali potevano però essere solo un gesto che cercava di raggiungere il potere veramente riconciliante.

Il Figlio di Dio incarnato, che ha assunto su di sé tutte le sofferenze e tutte le colpe del mondo, è ora questo superamento. Essere uniti alla sua morte nel battesimo significa per il cristiano essere al sicuro nell’amore misericordioso di Dio.

Ciò non significa però che la propria vita sia ora irrilevante e che l’imperativo morale non esista più per lui.

Significa piuttosto che essa può e deve essere vissuta di nuovo in questa unione con Cristo nella libertà interiore dell’amore.

Naturalmente, la controversia sul cristianesimo paolino continuerà, ma ritengo che dovrebbe esserci una nuova chiarezza sul fatto che la guida morale nell’Antico e nel Nuovo Testamento è in definitiva identica e che qui non può avvenire alcuna vera e propria «sostituzione».

4. Il Messia

La questione della messianicità di Gesù è e rimane il vero punto di contesa tra ebrei e cristiani. Anche se come tale non cesserà di rappresentare la separazione delle due vie, la recente ricerca sull’Antico Testamento ha aperto nuove possibilità di dialogo.

Le recenti reinterpretazioni e riformulazioni delle grandi parole di speranza di Israele (Gen 49,10; Num 24,17; Sam 7,12-16; Sal 89,20–46; Am 9,14s; Is 7,10-17;9,1–6; 11,1–9; Mi 5,1-5; Ag 2,20-23; Zc 4; 8-14 e i vari testi salmodici) mostrano una pluralità di voci e una molteplicità di forme di speranza, in cui la figura del nuovo Davide – il «Re Messia» – determinata in larga misura dalla politica è solo una forma di speranza tra le altre.

È corretto affermare che l’intero Antico Testamento è un libro di speranza. Tuttavia, è anche vero che questa speranza si esprime in forme mutevoli.

È inoltre corretto affermare che la speranza fa sempre meno riferimento al potere terreno e politico e che l’importanza della Passione come elemento essenziale della speranza assume sempre più importanza.

Dalle testimonianze neotestamentarie su Gesù risulta chiaro che egli era critico nei confronti del titolo di Messia e delle idee generalmente associate ad esso.

Ciò è evidente, ad esempio, in un’osservazione di Gesù sulla discendenza di Cristo da Davide, in riferimento al Salmo 110.

Gesù ricorda che gli scribi descrivono il Cristo come figlio di Davide.

Nel Salmo, tuttavia, il Cristo non appare come figlio di Davide, ma come suo Signore (Mc 12,35 sgg.).

Tuttavia, anche quando nella formazione della professione di fede tra i discepoli il titolo Cristo-Messia viene applicato a Gesù, egli integra e corregge immediatamente le idee nascoste in questo titolo con una catechesi sulla sofferenza del Salvatore (cfr. Mc 8,27-33; Mt 16,13-23).

Egli stesso, nella sua predicazione, non si è ricollegato alla tradizione davidica, ma principalmente alla figura di speranza del Figlio dell’Uomo formulata da Daniele.

Del resto, per lui era centrale il concetto della Passione, della sofferenza e della morte vicaria, dell’espiazione.

Il concetto del servo sofferente di Dio, della salvezza attraverso la sofferenza, è per lui essenziale: i canti del servo di Dio di Isaia, ma anche le misteriose visioni della sofferenza di Zaccaria determinano la sua immagine del salvatore.

In questi testi si esprimono le esperienze di fede di Israele nei tempi dell’esilio e della persecuzione ellenistica e appaiono come tappe essenziali nel cammino di Dio con il suo popolo, che conducono a Gesù di Nazareth.

Ma anche Mosè, che si fa portavoce del suo popolo e offre la propria morte vicaria, appare trasparente nella missione di Gesù.

Peter Kuhn, nel suo importante studio L’umiliazione di Dio nella teologia dei rabbini (= StANT 17, Monaco di Baviera 1968, 13, testo 1) ha dimostrato che anche al giudaismo non è estraneo il concetto di umiliazione, anzi di sofferenza di Dio, e che esistono significativi avvicinamenti all’interpretazione cristiana della speranza di salvezza dell’Antico Testamento, anche se naturalmente permangono alcune differenze fondamentali.

Nei dibattiti medievali tra ebrei e cristiani, la parte ebraica citava spesso Isaia 2,2-5 (Michea 4,1-5) come nucleo della speranza messianica.

Chiunque rivendicasse il titolo di messia doveva dimostrare la propria identità davanti a queste parole: «Egli giudicherà tra le nazioni […] Allora forgeranno vomeri con le loro spade e falci con le loro lance. Non si leverà più la spada, popolo contro popolo, né si addestreranno più per la guerra» (Is 2,4; Mi 4,3s).

È evidente che queste parole non si sono realizzate, ma rimangono un’aspettativa per il futuro. In effetti, Gesù ha interpretato le promesse di Israele in un senso più ampio, in cui la passione di Dio in questo mondo e quindi la sofferenza dei giusti assumono sempre più un ruolo centrale.

Anche nelle sue immagini del Regno di Dio non domina affatto semplicemente l’accento trionfale; anche esse sono caratterizzate dalla lotta di Dio per e con gli uomini.

Nel campo del Regno di Dio in questo tempo cresce la zizzania insieme al grano e non viene estirpata.

Nella rete da pesca di Dio si trovano pesci buoni e pesci cattivi.

Il lievito del Regno di Dio penetra solo lentamente il mondo dall’interno per trasformarlo.

Nel dialogo con Gesù, i discepoli sulla via di Emmaus imparano che proprio la croce deve essere il centro essenziale della figura del Messia.

Il Messia non appare principalmente come la figura regale di Davide.

Il Vangelo di Giovanni, come sintesi conclusiva del dialogo di Gesù con gli ebrei, in cui si riflette già il futuro dialogo tra ebrei e cristiani, ha posto in modo diverso l’essenziale della figura di Gesù e quindi l’interpretazione delle speranze di Israele: per Giovanni, l’affermazione essenziale sulla figura del Promesso si trova in relazione alla figura di Mosè: «Il Signore tuo Dio susciterà per te un profeta come me in mezzo a te […] Ascoltatelo» (Dt 18,15).

Caratteristico della figura di Mosè è invece il fatto che egli «aveva parlato con il Signore faccia a faccia» (Dt 34,10). Lo stesso Deuteronomio osserva che la promessa è rimasta finora insoddisfatta e che «non è più sorto in Israele un profeta come Mosè, con il quale il Signore abbia comunicato faccia a faccia» (Dt 34,10).

Che queste parole ancora in attesa siano ora adempiute in Gesù, lo afferma Giovanni in modo programmatico nel primo capitolo del suo Vangelo: «Nessuno ha mai visto Dio. Il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, ce lo ha rivelato» (Gv 1,18; cfr. 13,25).

Possiamo quindi affermare, in un primo approccio, che Gesù non voleva portare immediatamente il nuovo mondo perfetto di pace, come predetto in Isaia 2 e Michea 4, ma voleva mostrare Dio agli uomini, anche ai pagani, e rivelare loro la sua volontà, che è la vera salvezza dell’uomo.

Nella mia analisi del discorso escatologico di Gesù nel secondo volume del mio libro Gesù di Nazareth (pp. 39-68), ho mostrato che, secondo la visione storica di Gesù, tra la distruzione del tempio e la fine del mondo ci sarà un «tempo dei pagani», la cui durata era inizialmente considerata molto breve, ma che è essenziale come parte della storia di Dio con gli uomini (pp. 57-61).

Anche se questo periodo nell’azione di Dio con il mondo in quanto tale non è direttamente riscontrabile nei testi dell’Antico Testamento, esso corrisponde comunque allo sviluppo della speranza di Israele, che si manifesta sempre più chiaramente nel periodo tardivo (Deutero-Isaia, Zaccaria ecc.).

San Luca ci racconta che Gesù, il Risorto, nel cammino con i due discepoli, li guidò anche in un cammino interiore. Egli rilegge con loro l’Antico Testamento.

Così essi imparano a comprendere in modo completamente nuovo le promesse e le speranze di Israele e la figura del Messia. Scoprono che proprio il destino del Crocifisso e Risorto, che misteriosamente cammina con i discepoli, è prefigurato nei libri.

Imparano una nuova lettura dell’Antico Testamento.

Questo testo descrive la formazione della fede cristiana nel I e II secolo e descrive così un cammino che deve essere sempre ricercato e percorso.

In sostanza, descrive anche il dialogo tra ebrei e cristiani, che dovrebbe avvenire ancora oggi e che purtroppo solo in rari momenti ha trovato almeno un’eco.

I Padri erano ben consapevoli di questa nuova struttura della storia, ad esempio quando l’ascesa della storia veniva descritta nello schema tripartito di umbra – imago – veritas. Il tempo della Chiesa («tempo dei pagani») non è ancora l’arrivo nella veritas aperta (= Isaia 2 e Michea 4).

È ancora imago, cioè ancora in una fase provvisoria, anche se in una nuova apertura.

Bernardo di Chiaravalle ha rappresentato correttamente questa situazione quando ha trasformato il discorso della doppia venuta di Cristo in una triplice presenza del Signore e ha definito il tempo della Chiesa come un adventus medius (Gesù di Nazareth II, p. 316).

In sintesi, possiamo affermare che l’intera storia di Gesù, così come narrata nel Nuovo Testamento, dal racconto delle tentazioni alla storia di Emmaus, mostra che il tempo di Gesù, il «tempo dei pagani», non è un tempo di trasformazione cosmica, in cui le decisioni definitive tra Dio e l’uomo sono già state prese, ma un tempo di libertà.

In esso Dio incontra gli uomini attraverso l’amore crocifisso di Gesù Cristo, per riunirli in un libero sì al Regno di Dio.

È il tempo della libertà, e questo significa anche tempo in cui il male continua ad avere potere.

Il potere di Dio in tutto questo tempo è un potere di pazienza e di amore, di fronte al quale il potere del male rimane efficace. È un tempo in cui la pazienza di Dio ci appare spesso eccessiva, un tempo di vittorie, ma anche di sconfitte dell’amore e della verità.

La Chiesa antica ha sintetizzato l’essenza di questo tempo nella frase: «Regnavit a ligno Deus». Camminando con Gesù come i discepoli di Emmaus, la Chiesa impara continuamente a leggere con lui l’Antico Testamento e a comprenderlo in modo nuovo.

Impara a riconoscere che proprio questo è stato predetto sul «Messia» e deve cercare di dimostrare continuamente, nel dialogo con gli ebrei, che tutto questo è «secondo le Scritture».

Per questo la teologia spirituale ha sempre sottolineato che il tempo della Chiesa non significa l’arrivo in paradiso, ma corrisponde ai 40 anni di esodo di Israele in tutto il mondo. È il cammino dei liberati.

Come Israele nel deserto viene continuamente ricordato che il suo cammino nel deserto è conseguenza della liberazione dalla schiavitù dell’Egitto; come Israele durante il suo viaggio desiderava continuamente tornare in Egitto, non riuscendo a riconoscere il bene della libertà, così vale anche per la cristianità nel suo cammino di esodo: riconoscere il mistero della liberazione e della libertà come dono della redenzione è sempre difficile per gli uomini, che desiderano tornare indietro, prima della liberazione.

Ma grazie alla misericordia di Dio possono imparare che la libertà è il grande dono che conduce alla vita vera.

5. La promessa della terra

La promessa della terra è concretamente destinata ai figli di Abramo come popolo nella storia.

I cristiani si considerano veri discendenti di Abramo, come descrive in modo impressionante soprattutto la Lettera ai Galati, ma non come un popolo in senso storico-terreno.

Essendo un popolo tra tutti i popoli, non si aspettano come tale una terra specifica in questo mondo.

La Lettera agli Ebrei[xi] ha espresso esplicitamente questa comprensione della promessa della terra: «Per fede egli (Abramo) soggiornò come straniero nella terra promessa, come in una terra straniera, e abitò in tende con […] i coeredi della stessa promessa, perché aspettava la città […] che Dio stesso aveva progettato e costruito» (Eb 11,9 sgg.). «Tutti costoro morirono nella fede, senza aver ottenuto le cose promesse; le videro e le salutarono da lontano, e confessarono di essere stranieri e pellegrini sulla terra» (Eb 11,13).

La Lettera a Diogneto[xii] ha ulteriormente sviluppato questo punto di vista: i cristiani vivono nei loro rispettivi paesi come cittadini responsabili, ma sanno che la vera città, il vero paese verso cui si dirigono, è nel futuro.

La promessa della terra si riferisce al mondo futuro e relativizza le diverse appartenenze a determinati paesi.

La dialettica tra l’appartenenza responsabile a questo mondo e il contemporaneo essere in cammino determina la concezione cristiana di terra e popolo e deve naturalmente essere continuamente rielaborata, vissuta e sperimentata.

Al contrario, l’ebraismo ha mantenuto l’idea della discendenza concreta da Abramo e ha quindi dovuto in qualche modo cercare continuamente un significato concreto e mondano per la promessa della terra.

Il fallimento della rivolta di Bar Kochba (132-135 d.C.), sostenuta teologicamente da parte del rabbinato, ha comportato naturalmente la rinuncia a tali forme di messianismo politico per un lungo periodo.

Al contrario, Maimonide (1135-1204) ha introdotto una nuova direzione, nel senso che ha cercato di portare l’attesa della terra fuori dalla teologia per darle una forma razionale.

Tuttavia, una realtà concreta si è concretizzata solo nel XIX secolo. La sofferenza della grande minoranza ebraica in Galizia, come del resto in tutto l’Oriente, fu per Theodor Herzl[xiii] il punto di partenza per la fondazione del sionismo, che mirava a restituire una patria agli ebrei senza patria, poveri e sofferenti.

Gli eventi della Shoah resero ancora più urgente la creazione di uno Stato proprio per gli ebrei; nel decadente Impero Ottomano, di cui faceva parte la Terra Santa, doveva essere possibile trasformare la patria storica degli ebrei nella loro nuova patria.

Il raggio delle motivazioni interne e delle idee concrete era molto ampio.

La maggior parte dei sionisti non era credente e cercò di rendere la terra una patria per il popolo ebraico in condizioni secolarizzate.

Tuttavia, anche le forze religiose furono sempre attive nel sionismo e, con sorpresa dei padri agnostici, nella nuova generazione non fu raro assistere a un ritorno alla religione.

La questione di come valutare il progetto sionista era controversa anche nella Chiesa cattolica.

Tuttavia, fin dall’inizio la posizione prevalente era che una conquista della terra intesa in senso teologico, nel senso di un nuovo messianismo politico, fosse inaccettabile.

Dopo la fondazione dello Stato di Israele nel 1948, si sviluppò una dottrina teologica che alla fine rese possibile il riconoscimento politico dello Stato di Israele da parte del Vaticano.

Il suo nucleo consiste nella convinzione che uno Stato inteso in senso strettamente teologico, uno Stato di fede ebraica che si considererebbe il compimento teologico e politico delle promesse, non è concepibile nella nostra storia secondo la fede cristiana e sarebbe in contraddizione con la comprensione cristiana delle promesse.

Allo stesso tempo, però, è stato chiarito che il popolo ebraico, come ogni altro popolo, ha un diritto naturale ad avere una propria terra.

Come già accennato, era ovvio trovare il luogo adatto nello spazio vitale storico del popolo ebraico, che nella situazione politica dell’Impero Ottomano in declino e del protettorato britannico poteva essere individuato in modo conforme agli standard del diritto internazionale.

In questo senso, il Vaticano ha riconosciuto lo Stato di Israele come uno Stato di diritto moderno e lo considera la patria legittima del popolo ebraico, la cui fondazione non può essere dedotta direttamente dalla Sacra Scrittura, ma che tuttavia, in senso lato, può esprimere la fedeltà di Dio al popolo di Israele.[xiv]

Il carattere non teologico dello Stato ebraico significa tuttavia che in esso non si possono considerare adempiute le promesse delle Sacre Scritture in quanto tali.[xv]

Piuttosto, il corso della storia mostra una crescita e uno sviluppo delle promesse, come abbiamo visto anche nel resto del loro contenuto.

Già nella prima grande dispersione di Israele sotto il re Nabucodonosor, nel mezzo del giudizio era all’opera l’amore di Dio per il suo popolo e dava alla dispersione un significato nuovo e positivo.

Solo durante l’esilio si sviluppò completamente l’immagine di Dio di Israele, il monoteismo, perché secondo i criteri usuali un Dio che non era stato in grado di difendere il suo paese non era più un Dio.

Di fronte allo scherno dei popoli che descrivevano il Dio di Israele come sconfitto e senza terra, ora si dimostrava che proprio nella cessione della terra risplendeva la divinità di questo Dio, che non era solo il Dio di una determinata terra, ma al quale apparteneva il mondo intero.

Egli disponeva di esso e poteva anche ridistribuirlo secondo la sua volontà. Così Israele, durante l’esilio, riconobbe definitivamente che il suo Dio era un Dio al di sopra degli dèi, che disponeva liberamente della storia e dei popoli.

La persecuzione ellenistica del giudaismo si basava, secondo la loro concezione, su un’immagine illuminata di Dio, che in linea di principio doveva essere uniforme per tutte le persone colte, cosicché non c’era spazio per le peculiarità e la missione del Dio di Israele.

Ma proprio nel confronto tra il politeismo greco e l’unico Dio del cielo e della terra, che Israele serviva, tra gli uomini dell’antichità alla ricerca di Dio si verificò un inaspettato orientamento verso il Dio di Israele, che trovò la sua espressione concreta nel movimento dei «timorati di Dio»[xvi], che si riunivano nelle sinagoghe.

Nella mia tesi di dottorato Volk und Haus Gottes bei Augustin (Il popolo e la casa di Dio in Agostino) ho cercato di chiarire ulteriormente le ragioni interne di questo processo sulla base delle analisi di Agostino.

Il nucleo di tutto ciò può essere sintetizzato come segue: il pensiero antico era giunto infine a una contrapposizione tra il divino venerato nelle religioni e la struttura reale del mondo, in cui le divinità religiose dovevano essere respinte come irrealistiche e il potere reale che aveva creato e permeava il mondo appariva irrilevante dal punto di vista religioso.

In questa situazione, il Dio ebraico, che rappresentava proprio il potere primordiale di tutto l’essere, come lo aveva individuato la filosofia, appariva allo stesso tempo come una forza religiosa che si rivolgeva a questi uomini e nella quale l’uomo poteva incontrare il divino.

Questa coincidenza tra idea filosofica e realtà religiosa era qualcosa di nuovo e poteva rendere la religione nuovamente una realtà razionalmente sostenibile.

L’unico ostacolo era il legame di Dio con un unico popolo e i suoi ordinamenti giuridici.

Se, come nell’annuncio di Paolo, questo legame veniva sciolto e quindi il Dio degli ebrei poteva essere considerato da tutti come il loro Dio, la riconciliazione tra fede e ragione era riuscita (cfr. anche il mio piccolo libro Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen).

In questo modo, proprio attraverso la loro definitiva dispersione nel mondo, gli ebrei hanno aperto la porta a Dio.

La loro diaspora non è solo e principalmente una condizione di punizione, ma rappresenta una missione.

1. L’«alleanza mai revocata»

Con tutto quanto detto finora abbiamo preso posizione sul primo elemento fondamentale del nuovo consenso in materia di cristianesimo-giudaismo, così come è presentato nelle riflessioni pubblicate dalla Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo.

Questo primo elemento fondamentale afferma che la «teoria della sostituzione» non è adatta al rapporto tra giudaismo e cristianesimo.

Abbiamo studiato questa tesi negli elementi fondamentali in cui si manifesta soprattutto l’elezione di Israele e siamo giunti alla conclusione che la critica alla teoria della sostituzione va nella direzione giusta, ma deve essere riconsiderata nei dettagli.

Ora dobbiamo passare al secondo elemento di questo nuovo consenso, ovvero il discorso sull’«alleanza mai revocata».

Le «riflessioni» citate richiamano l’attenzione sul fatto che la tesi secondo cui «l’alleanza che Dio ha stretto con il suo popolo Israele rimane valida e non viene mai meno» (p. 42) non è contenuta nella Nostra aetate, ma è stata espressa per la prima volta da Giovanni Paolo II il 17 novembre 1980 a Magonza.

Successivamente è stata inserita nel «Catechismo della Chiesa Cattolica» (n. 121) e in tal guisa appartiene in un certo senso all’attuale dottrina della Chiesa cattolica.

Come nel caso della critica alla teoria della sostituzione, anche qui il nucleo di quanto affermato è da considerarsi corretto, ma nei dettagli necessita ancora di molte precisazioni e approfondimenti.

Innanzitutto, va notato che Paolo, in Romani 4, nell’elenco dei doni speciali di Israele, non parla di «alleanza», ma di «alleanze».

In effetti, è errato che nella nostra teologia l’alleanza sia generalmente vista solo al singolare o solo nella rigorosa contrapposizione tra Antica (Prima) e Nuova Alleanza.

Per l’Antico Testamento, l’«alleanza» è una realtà dinamica che si concretizza in una serie di alleanze che si susseguono.

Cito come figure principali l’alleanza di Noè, l’alleanza di Abramo, l’alleanza di Mosè, l’alleanza di Davide e infine, in varie forme, la promessa della Nuova Alleanza.

Il prologo di Matteo e la storia dell’infanzia di San Luca prendono posizione sulla Alleanza di Davide.

Entrambi mostrano a modo loro come l’alleanza sia stata infranta da parte dell’uomo e sia giunta al termine, ma come Dio abbia fatto crescere un germoglio dal ceppo di Iesse, in cui l’alleanza ricomincia da parte di Dio (cfr. Is 11,1).

La dinastia davidica, come tutte le dinastie terrene, tramonta.

Eppure, la promessa si avvera: il suo regno non avrà fine (Lc 1,33).

Per la nostra domanda è importante la Lettera ai Galati, che nei capitoli 3 e 4 fa un confronto tra l’alleanza di Abramo e quella di Mosè.

Si dice che l’alleanza di Abramo sia universale e concessa senza condizioni. L’alleanza di Mosè, invece, sarebbe stata stipulata 430 anni dopo.

Essa sarebbe limitata e vincolata alla condizione dell’adempimento della legge. Ciò significa però anche che può fallire se le condizioni non vengono soddisfatte: essa ha una funzione intermedia, ma non annulla la definitività e l’universalità dell’alleanza di Abramo.

Un nuovo livello della teologia dell’alleanza lo troviamo nella Lettera agli Ebrei, che riprende la promessa della nuova alleanza, particolarmente luminosa in Geremia 31, e la contrappone alle alleanze precedenti, che riassume tutte sotto la voce «prima alleanza», ora sostituita dalla «nuova» alleanza definitiva.

Il tema della nuova alleanza appare in diverse varianti anche in Geremia, Ezechiele, Deutero-Isaia e Osea.

Particolarmente suggestiva è la descrizione della storia d’amore tra Dio e Israele nel capitolo 16 di Ezechiele.

Dio accoglie amorevolmente Israele nella sua alleanza d’amore, che deve essere definitiva.

Israele non mantiene la fedeltà e si allontana da Dio con tutte le divinità possibili. L’ira di Dio al riguardo non è la sua ultima parola, ma Egli la accoglie in una nuova alleanza che non può più essere distrutta.

Nella parola «alleanza mai revocata», che stiamo esaminando, è corretto che non vi sia alcuna revoca da parte di Dio.

Tuttavia, fa parte della storia reale di Dio con Israele la rottura dell’alleanza da parte dell’uomo, la cui prima forma è descritta nel libro dell’Esodo.

La lunga assenza di Mosè è per il popolo l’occasione per darsi un dio visibile da adorare: «Il popolo si mise a mangiare e a bere e si alzò per divertirsi» (Es 32,6). Al suo ritorno, «Mosè vide quanto il popolo si fosse lasciato andare» (Es 32,25). Di fronte alla violazione dell’alleanza, Mosè scagliò via le tavole descritte da Dio stesso e le frantumò (Es 32,19).

La misericordia di Dio restituì le tavole a Israele, ma esse sono sempre state, oltre che tavole sostitutive, anche un monito che ricorda la violazione dell’alleanza.

Che cosa significa questo per la nostra domanda? La storia dell’alleanza tra Dio e Israele è da un lato sostenuta dalla continuità della scelta di Dio come indissolubile, ma allo stesso tempo è influenzata dall’intero dramma del fallimento umano.

Naturalmente, data l’infinita diversità dei partner dell’alleanza, il termine «alleanza» non può essere inteso nel senso di partner alla pari.

La disparità tra i due partner fa apparire l’alleanza più simile al modello orientale, sotto forma di concessioni da parte del grande re.

Ciò si esprime anche nella forma linguistica, in cui non viene scelta la parola Syntheke, che indica partnership, ma invece Diatheke, motivo per cui la Lettera agli Ebrei non parla di «alleanza», ma di «testamento».

Di conseguenza, i libri sacri non sono generalmente chiamati Antica e Nuova Alleanza, ma Antico (Primo) e Nuovo Testamento.

L’intero cammino di Dio con il suo popolo trova infine la sua sintesi e la sua forma definitiva nell’Eucarestia di Gesù Cristo, che anticipa e porta in sé la croce e la risurrezione.

Non è necessario approfondire qui i complessi problemi della formazione dei due tipi di tradizione: Marco e Matteo da un lato, Luca e Paolo dall’altro.

Da un lato viene ripresa la tradizione del Sinai. Ciò che è accaduto lì si compie definitivamente qui, e così la promessa della nuova alleanza di Ger 31 diventa presente: l’alleanza del Sinai era per sua natura sempre stata una promessa, un avvicinarsi al definitivo.

Dopo tutte le distruzioni, è l’amore di Dio che arriva fino alla morte del Figlio che è esso stesso la nuova alleanza.

Cerchiamo ora di giungere a un giudizio conclusivo sulla formula dell’«alleanza mai revocata». Abbiamo dovuto sollevare inizialmente due obiezioni linguistiche: il termine «revocare» non fa parte del vocabolario dell’agire divino.

L’«alleanza» nella storia di Dio con gli uomini descritta nella Bibbia non è singolare, ma si realizza in fasi successive. Ora, al di là di queste obiezioni formali, dobbiamo dire criticamente che essa non esprime il dramma reale della storia tra Dio e gli uomini.

Sì, l’amore di Dio è indistruttibile.

Ma la storia dell’alleanza tra Dio e l’uomo comprende anche il fallimento umano, la rottura dell’alleanza e le sue conseguenze interne: la distruzione del tempio, la dispersione di Israele, l’invito al pentimento che rende l’uomo nuovamente capace di alleanza.

L’amore di Dio non può semplicemente ignorare il no dell’uomo.

Esso ferisce Lui stesso e quindi, inevitabilmente, anche l’uomo.

Quando nei libri profetici, così come nella Torah, vengono descritti l’ira di Dio e tutta la durezza delle sue punizioni, bisogna tenere presente che l’azione punitiva di Dio diventa per lui stesso una sofferenza.

Non è la fine del suo amore, ma un nuovo stadio di esso.

Vorrei citare qui solo un testo in cui emerge chiaramente questa intreccio di ira e amore e, in esso, la definitività dell’amore.

Dopo tutte le minacce che l’hanno preceduto, in Os 11,7-9 appare in tutta la sua grandezza l’amore salvifico di Dio: «Il mio popolo persiste nell’infedeltà; invocano Baal, ma egli non li soccorre. Come potrei abbandonarti, Efraim, come potrei rinunciare a te, Israele? Il mio cuore si ribella contro di me, la mia compassione si infiamma. Non voglio dare sfogo alla mia ira ardente e non voglio distruggere ancora una volta Efraim».

Tra la colpa dell’uomo e la minaccia della distruzione definitiva dell’alleanza c’è la sofferenza di Dio: «Il mio cuore si ribella contro di me […] Perché io sono Dio, non un uomo […], perciò non mi lascio trasportare dall’ardore della mia ira».

Ciò che qui viene detto in modo grandioso e sconvolgente si realizza nelle parole di Gesù durante l’Ultima Cena: egli offre sé stesso alla morte e così, nella risurrezione, apre la nuova alleanza.

La trasformazione dell’alleanza del Sinai nella nuova alleanza nel sangue di Gesù, cioè nel suo amore che vince la morte, conferisce all’alleanza una forma nuova e valida per sempre.

Gesù risponde così in anticipo ai due eventi storici che poco dopo hanno effettivamente cambiato radicalmente la situazione di Israele e la forma concreta dell’alleanza del Sinai: la distruzione del tempio, che si è rivelata sempre più irrevocabile, e la dispersione di Israele in una diaspora mondiale.

Qui tocchiamo l’«essenza» del cristianesimo e l’«essenza» dell’ebraismo, che a sua volta ha sviluppato una risposta a questi eventi nel Talmud e nella Mishnah.

Come può essere vissuta ora l’alleanza?

Questa è la domanda che ha diviso la realtà concreta dell’Antico Testamento in due vie, l’ebraismo e il cristianesimo.

La formula dell’«alleanza non revocata» può essere stata di aiuto in una prima fase del nuovo dialogo tra ebrei e cristiani, ma non è sufficiente a esprimere in modo adeguato la grandezza della realtà.

Se si ritengono necessarie formule concise, rimanderei soprattutto a due parole della Sacra Scrittura, in cui si esprime validamente l’essenziale.

Riguardo agli ebrei, Paolo afferma: «Irrevocabili sono la misericordia e la chiamata di Dio» (Rm 11,29).

A tutti la Scrittura dice: «Se perseveriamo, regneremo anche con lui; se lo rinneghiamo, anche lui ci rinnegherà. Se siamo infedeli, lui rimane fedele, perché non può rinnegare sé stesso» (2 Tim 2,12s).

26 ottobre 2017 Joseph Ratzinger – Benedetto XVI.

[i] L’incipit è tremendo. La base del ragionamento, l’urgenza nel farlo parte dal sangue versato ingiustamente che grida al cospetto del Trono di Dio. Benedetto così sembra aggiungere alle sue già pesantissime parole di pontefice una dimensione sacrale che equipara Auschwitz al Sacrificio della Croce. Non sono semplicemente speculazioni teologiche, ma Parole di Verità e Giustizia.

[ii] FRANZ MUSSNER, Traktat iiber die Juden. , in Antonianum, 59/1-2 (1984) p. 326-328

[iii] 9 Isaia 6,9-10: 9 Ed egli disse: “Va’, e di’ a questo popolo: ‘Ascoltate, sì, ma senza capire; guardate, sì, ma senza discernere!’. 10 Rendi insensibile il cuore di questo popolo, rendigli duri gli orecchi, e chiudigli gli occhi, in modo che non veda con i suoi occhi, non oda con i suoi orecchi, non comprenda con il cuore, non si converta e non sia guarito!”.

[iv] Marcione (Sinope, 85 circa – Roma, 160 circa) è stato un vescovo e teologo greco antico, fondatore della dottrina cristiana che prende il nome di marcionismo, considerata eretica sin dalla chiesa primitiva.

I suoi insegnamenti antigiudaici furono rilevanti nel cristianesimo del II secolo, continuando poi ad essere influenti nei secoli successivi, e furono percepiti come una notevole minaccia dai Padri della Chiesa, in particolare dalla Chiesa di Roma, che poi emerse vittoriosa dalla lotta contro le altre correnti dei primi secoli per essere confermata nel concilio di Nicea (325).

[v] Come ho rilevato prima, narrando l’episodio del Cardinale Koch a Cambridge, le religioni abramitiche sono due e non tre. Una delle confusioni e dei falsi messaggi del nostro tempo.

[vi] Gli ebrei adottano il cosiddetto Pardes quale metodo ermeneutico di esegesi biblica. Il termine, a volte scritto anche PaRDeS, è un acronimo composto dalle iniziali dei seguenti quattro metodi:

Peshat: “superficie” (“diretto”) o significato letterale (diretto).

Remez: “allusioni” o significato profondo (allegorico: nascosto o simbolico), oltre al solo senso letterale.

Derash: dall’ebraico darash: “indagare” (“ricercare”) — significato comparativo (midrashico), come apportato da casi paragonabili, simili.

Sod: “segreto” (“mistero”) o significato esoterico/mistico, ottenuto tramite ispirazione o rivelazione.

[vii] Sommatoria, Ricapitolazione.

[viii] Sulla complessa e centrale questione si veda, ad esempio: https://www.biblistica.it/?page_id=608

[ix] Il pensiero paolino (detto anche dottrina paolina, teologia paolina o paolinismo), rappresenta, dal punto di vista cronologico e anche per importanza rivestita nella tradizione successiva, la prima forma di teologia cristiana. Le sue lettere sono state composte negli anni 50 e 60, prima dei vangeli sinottici (Matteo, Marco e Luca, che contengono nozioni teologiche, le quali sono però soprattutto implicite, non sviluppate ampiamente e sistematicamente, e non riguardano il valore teologico della risurrezione che è solo narrata), del vangelo di Giovanni (l’evangelista teologo per eccellenza, che esalta la natura divina di Gesù-Logos), e della Lettera agli Ebrei  di cui sopra. (da Wikipedia)

[x] La Festa di Yom Kippur.

[xi] La Lettera agli Ebrei è un’opera inclusa nel Nuovo Testamento, in cui il profilo e la missione di Gesù sono delineati tramite il confronto con la figura del sommo sacerdote nell’Antico Testamento.

L’autore è una persona con una vasta cultura giudaico-ellenistica, che dimostra una profonda conoscenza dell’Antico Testamento, di cui si avvale prevalentemente nella versione dei Settanta. Probabilmente l’autore si rivolge a una comunità di Ebrei ellenistici cristiani; dato che la lettera era nota a Clemente di Roma pochi anni dopo la sua composizione, è possibile che tale comunità fosse a Roma, come suggerito dall’augurio «vi salutano quelli d’Italia» in Ebrei 13,24. Tradizionalmente attribuita a Paolo di Tarso (cosa discussa già nell’antichità, sia da Origene, Tertulliano ed Eusebio di Cesarea che riporta i molti dubbi in proposito), modernamente gli studiosi, pressoché concordemente, ritengono che questa lettera non sia stata scritta da Paolo. Altre ipotesi sull’autore (moltissime) comprendono l’evangelista Luca, imitato da Origene, che propose anche il nome di Clemente di Roma, mentre Tertulliano l’attribuisce a Barnaba ed Eusebio di Cesarea ad un certo Gaio; Martin Lutero propose Apollo, giudeo di Alessandria d’Egitto di cui si parla negli Atti degli Apostoli, mentre Adolf von Harnack suggerì Priscilla. Furono avanzati anche i nomi di Silvano, Timoteo, Aristione, Filippo e persino di Maria (da Wikipedia).

[xii] La Lettera a Diogneto (Ἐπιστολὴ πρὸς Διόγνητον) è un testo cristiano scritto in greco da un autore anonimo, risalente probabilmente alla seconda metà del II secolo. Il codice che la conteneva fu posseduto anche dal grande kabbalista cristiano Johannes Reuchlin, un altro dei “dimenticati” per aver proposto l’improponibile, cioè la Fratellanza tra ebrei e cristiani basata sul significato segreto, quindi kabbalistico, delle Scritture.

[xiii] Theodor Herzl (1860 – 1904) è stato un giornalista, attivista, drammaturgo, scrittore e avvocato ungherese naturalizzato austriaco. Nel 1896 pubblicò Der Judenstaat, libro in cui proponeva ai governi europei l’idea che si creasse uno stato ebraico (in una qualsiasi colonia delle potenze europee, oppure in Argentina) che sottraesse gli ebrei alle persecuzioni antisemite. Fu poi il fondatore, nel 1897, del movimento politico del sionismo, che si proponeva di far sorgere nei territori coloniali del mandato britannico della Palestina uno Stato ebraico.

[xiv] Ed è la medesima posizione della grande maggioranza degli ebrei ortodossi. Lo stato ebraico fu fondato da laici e tuttora, malgrado le continue diffamazioni della stampa mainstream, rimane uno stato laico.

[xv] A conferma di ciò, le ricorrenti voci riportare dagli antisemiti che esisterebbe una segreta volontà di ricostruire il terzo tempio sulla spianata delle moschee in Gerusalemme, sono di pura fantasia. Non è ritualmente concepibile e chiunque conosca minimamente la religione ebraica dovrebbe rendersene conto.

Un piccolo esempio, in assenza di un’iniziazione rabbinica completa, chi dovrebbe svolgere le funzioni sacerdotali, i Kohanim? I rabbini? Quali? E questo è solo uno dei mille problemi irrisolvibili relativamente a questa ipotesi. Come osserva Benedetto, il culto ebraico non presuppone più un tempio materiale. Inoltre, la ricostruzione del tempio la farà il Messia quando tornerà, non gli uomini.

[xvi] I timorati di Dio (φοβούμενοι τὸν Θεόν, o adoratori di Dio θεοσεβεῖς) furono un movimento di gentili simpatizzanti con il giudaismo greco-romano nell’antichità classica. Esso consisteva nell’osservanza di alcuni riti e tradizioni religiose ebraiche senza una piena conversione all’ebraismo. Il concetto ha precedenti nei proseliti della Bibbia ebraica.