L’ANIMA “SEMPLICETTA” DI DANTE E L’ “ANIMULA VAGULA BLANDULA ”DI ADRIANO: UNA LETTURA COMPARATA.
Il canto XVI del Purgatorio rappresenta il punto centrale della Commedia, essendo il cinquantunesimo su cento.
La sua posizione è significativa nella numerologia dantesca perché è questo il canto che , più di ogni altro, esprime il nucleo fondante dell’ideologia morale, politica e religiosa di tutto l’universo dantesco.
Siamo nella seconda cornice degli iracondi: qui Dante trova Marco Lombardo, uomo di Ccorte che Dante elegge a esempio dei valori cortesi del passato contrapposti alla decadenza morale coeva al poeta.
Questo lo spunto per il quesito centrale del canto: la corruzione del mondo dipende dagli influssi astrali o dalla responsabilità umana?
La risposta si articola in quattro punti fondamentali:
• indefettibilità del libero arbitrio;
• creazione diretta dell’anima da parte di Dio;
• necessità della legge per guidare la libertà umana;
• pari dignità del potere temporale (imperatore) e spirituale (papa).
Il focus della risposta è sull’anima.
L’anima razionale, creata direttamente da Dio, è libera di scegliere tra bene e male, mentre la separazione dei poteri si contrappone alla teocrazia papale.
Il canto, di natura dottrinale, utilizza immagini di immediato effetto per esprimere i concetti fondanti la teologia cristiana, specchio dell’ideologia dantesca.
Nel bel mezzo della lettura del sedicesimo del Purgatorio – ai versi 85-93 – troviamo uno dei più esuberanti esempi di come la poesia dantesca possa tradurre in immagini dal vivo – di straordinaria bellezza – concetti che – più di ogni altri forse – attengono al metafisico o, meglio, che costituiscono il fondamento stesso della teologia cristiana, quali la creazione dell’anima:
Esce di mano a lui che la vagheggia
prima che sia, a guisa di fanciulla
che piangendo e ridendo pargoleggia,
l'anima semplicetta che sa nulla,
salvo che, mossa da lieto fattore,
volontier torna a ciò che la trastulla.
Di picciol bene in pria sente sapore;
quivi s’inganna, e dietro ad esso corre,
se guida o fren non torce suo amore. Purg., XVI, 85-93.
[Esce di mano a Colui che la contempla (a lui che la vagheggia) prima che esista, come una fanciulla che, come i bambini, piange e ride senza motivo, l'anima assolutamente semplice che nulla sa salvo che è nata da un creatore felice (mossa da lieto fattore); essa si muove spontaneamente (volontier) verso ogni cosa che le reca diletto (la trastulla).
Dapprima prova il gusto di un bene piccolo, in ciò si inganna e corre dietro adesso, se non c'è una guida o un freno a piegare il suo vero amore (verso il vero bene).]
Questa è la raffigurazione della creazione dell'anima: essa è una fanciulla, innocente e ignara, che quasi sembra sfuggire dalle mani di Colui che amorosamente la contempla (la vagheggia) fin dall'eternità.
Quest’anima ha l'indicibile freschezza e purezza di ciò che nasce nel campo dello spirito e possiede il rischioso desiderio di libertà e di autonomia propria di chi è ignaro del pericolo.
Dio l'ha creata come la cosa più bella che egli abbia fatto ed è fatta a sua immagine e corre per questo un rischio mortale.
Dio contempla ogni cosa nel suo pensiero eterno e quindi, prima che sia creata nel tempo, l'anima esce di mano quasi suo malgrado acquistando così la realtà autonoma.
Rifacendosi alla teologia scolastica, secondo la quale le anime umane sono create da Dio (di volta in volta, ad ogni nascita di un uomo, e non tutte insieme) sin dall'inizio del mondo, In quel vagheggiamento, in quell’uscire dell’anima dalla mano di Dio,Dante esprime, in modo alto e poetico, la stretta indissolubile vicinanza di quella creatura – l’anima – al suo creatore Dio.
Il tratto dominante delle terzine dantesche è l’umanizzazione di questa anima, il carattere primordiale di questa Epifania è nella semplicità, nella naturalezza con cui essa esce fuori dalla mano del creatore, nell’innocenza naif del suo primo apparire simile ad una fanciulla che, come i bambini, piange e ride senza un motivo razionale.
Solo seguendo l'istinto del momento – ci dice Dante – l'anima è assolutamente semplice perché non sa nulla ed è ancora senza alcuna idea; l'anima è ignara perché l'anima umana è alla nascita ignara di tutto, mancandole lo sviluppo delle facoltà intellettive:
Le terzine dantesche sembrano riprendere qui la dottrina aristotelica della tabula rasa di Aristotele (De anima) su cui non è scritto nulla, teoria poi ripresa da Agostino e da Tommaso.
Leggendo queste terzine mi è venuto spontaneo il ricordo di altri versi in cui l’anima è evocata con l’affetto e la semplicità espressiva che l’accumunano a quelli di Dante.
Tornato con la memoria sui miei lontani banchi di scuola, eccoli riemergere quei versi in tutta la bellezza del ritmo di quella poesia latina attribuita a quell’Adriano imperatore, che i più conoscono dal libro della Yourcenar:
«Animula vagula blandula
Hospes comesque corporis
Quae nunc abibis in loca
Pallidula rigida nudula
Nec ut soles dabis iocos»
«Piccola anima smarrita e soave,
compagna e ospite del corpo,
ora t'appresti a scendere in luoghi
incolori, ardui e spogli,
ove non avrai più gli svaghi consueti.»
Publio Elio Adriano, Historia Augusta
(Marguerite Yourcenar, Memorie di Adriano).
Prossimo alla morte, Adriano rivolge l’ultimo saluto alla propria anima: nel commiato troviamo tutto l’affetto dell’imperatore espresso nei vezzeggiativi animula vagula blandula cui la traduzione in italiano può rendere giustizia solo in parte.
L'aggettivo vagulus in latino significa vagante errante, derivando dal verbo vagor che però ha anche – oltre a quello di “errare” e di “vagare” – il significato di quello di “fluttuare” (es. vagari errore, ondeggiare nell’incertezza, Cicerone).
L'aggettivo blandula vezzeggiativo di blandus deriva da blandior che significa allettare, carezzare e quindi potremmo tradurla con carezzevole.
Tradurrei quindi il primo verso con ” piccola anima fluttuante e carezzevole”.
Il secondo verso poi ricollega l'anima al corpo: l'anima è stata la compagna e l'ospite del corpo cioè il corpo ha ospitato solo temporaneamente l'anima poiché la sua vera sede è altrove. Che cosa sia questo altrove non è chiaro, (poteva essere l’oscuro Tartaro o i raggianti Campi Elisi, Adriano allude al primo)) però certamente, dopo la morte, la piccola anima se ne andrà nei luoghi incolori e spogli dove non avrà più gli svaghi consueti.
Mi sorge la suggestione del collegamento – mio personalissimo – tra l’anima «semplicetta» di Dante e quella «piccola anima smarrita e soave» che accompagna l’imperatore Adriano dopo la morte.
Cosa hanno in comune queste due anime pensate, vissute come credo profondo di due religioni- – la religio pagana dei romani e il dogma cristiano – antitetiche concettualmente (politeismo e manoteismo) e separate da distanze siderali non solo in senso diacronico ?
Quale è – dunque– il filo rosso che corre tra l’anima di Dante e quella di Adriano?
La prima cosa che colpisce è l’innocenza e la purezza di queste due anime, quasi del tutto spoglie della loro entità metafisica e rivestite, invece, di una “carnalità” che le accumuna – nel bene e nel male – all’umanità di ogni tempo.
L'anima semplicetta di Dante è paragonata a una fanciulla. Ma pure l’animula di Adriano è anch’essa , in qualche modo, come quella fanciulla alla quale – dopo la morte – saranno negati i luoghi e gli svaghi consueti del corpo dei quali godeva quando ne era ospite.
Banalmente possiamo dire che tra l'anima così come la pensava Dante e l'anima così come la pensavano i romani intercorrono – ovviamente – distanze siderali, non solo cronologiche ma pure – e soprattutto – distanze che esprimono due mondi totalmente diversi nel loro rapporto con il sacro e il profano.
Entrambe – però – postulano il concetto dell’immortalità dell’anima in quanto per i romani era generalmente accettato il concetto della sopravvivenza dell'anima al corpo, che nella cultura romana era una credenza antica e molto radicata.
La sua derivazione è riconducibile al mondo greco: in primo luogo a Platone che nei suoi dialoghi (Menone, Fedone, Fedro, Gorgia, Repubblica) ricorre a vari mezzi di dimostrazione tra i quali il concetto di “reminescenza”, che rivela un intimo rapporto tra l'anima e quelle essenze eterne e immutabili (che il filosofo greco chiama “idee”) secondo la quale l'anima “manifesta” è capace di esistere senza il corpo il quale, nella ricerca della verità, le è piuttosto di impedimento che di aiuto.
L'argomento più convincente – a mio parere – che accomuna l’anima di Platone all’anima “semplicetta” di Dante è proprio quello che si fonda su questo aspetto: la semplicità dell'anima.
Platone, infatti, la definisce tale in quanto essa unifica i dati sensibili e domina sul corpo. Si aggiunga inoltre che per il filosofo greco – la cui influenza sul mondo latino è acclarata – l'anima è per definizione datrice di vita e non si può pensare, senza contraddizione, che essa riceva in sé la morte.
Gli scolastici, forse i più strenui rappresentanti dell’integralismo teocratico della teologia medievale, ritenevano che l'immortalità dell'anima potesse essere filosoficamente dimostrata con perfetta evidenza razionale,
Ma, nel mondo medievale, abbiamo la svolta con Tommaso d'Aquino. Di cui ben sappiamo come e in quale misura Dante e la filosofia medievale furono debitori.
Tommaso d'Aquino – posto da Dante come il più eccellente degli spiriti sapienti del canto X del Paradiso – elabora una dimostrazione strettamente metafisica fondata sulla natura dell'anima come forma “subsistens”: l'anima – per l’aquinate – sussiste per conto proprio e fa partecipare il corpo della sua sussistenza senza dipendere dal corpo stesso.
Tommaso sostiene insomma che l'anima in quanto forma “sussistente” al corpo è, di fatto e non solo per fede rivelata, immortale.
In conclusione – secondo la mia personalissima lettura – le due anime si toccano.
Entrambe – figure di straordinario afflato poetico – sono evocatrici di una spiritualità, di un senso del sacro che – forse – noi oggi abbiamo smarrito o dimenticato.
