Esposizione critica di Remarks on the Southern Religion, in I’ll Take My Stand: The South and the Agrarian Tradition, by Twelve Southerners, New York and London, Harper & Brothers, 1930, pp. 155-175
Sezione II: la Visione Lunga e la Visione Breve (pp. 160-163)
Trasferita dal cavallo alla Storia, la medesima alternativa s’irrigidisce in due epistemologie.
La Storia, presa come immagine, è un ammasso incoerente di immagini particolari fra le quali ciascuno sceglie: vi sono gli amatori del Rinascimento e quelli dell’età periclea, i platonici e gli aristotelici, gli stoici e gli edonisti; e vi sono – o vi furono – i cristiani che stavano fermi a due Testamenti, dei quali oggi ci viene insegnato a dire che sono di origine antichissima e oscura e di contenuto confuso.
Queste menti concrete guardano alla Storia come a una serie concreta accaduta in un tempo reale: sensibile, pieno di sensazione, gremito di accidente e d’incertezza quanto il tempo in cui esse stesse vivono, istante per istante. È la Visione Breve.
Chi invece assume la Storia non come immagine ma come idea, astrazione, concetto, non ha motivo di interessarsi ai meriti rivali della cultura greca e della romana: sono due idee comprensibili, dopo qualche comparazione, sotto un’unica legge.
È la Visione Lunga, per la quale l’illusione della contingenza che pareva assediare le età passate si dissolve e la Storia si fa serie astratta – una successione di A, B, C che può darsi in ogni luogo e in ogni tempo, «senza sensazione, accidente o contingenza».
A questo punto Tate pone la domanda che salda la seconda sezione alla prima: «Non è forse, questa, la religione del mezzo cavallo?».
La legge d’identità che accomuna Greci e Romani li rende identici sotto qualche rispetto che non sia la Legge medesima? Sono esse quelle culture, in un senso diverso da quello in cui il cavallo funzionante è il cavallo reale?
La conseguenza politica è enunciata con la brevità dell’assioma: «La Visione Lunga è, in breve, il distruttore cosmopolita della Tradizione»[1].
L’esempio, scelto con precisione polemica, è quello del comparativismo religioso di scuola frazeriana: poiché il mito cristiano è un rito di vegetazione che differisce da innumerevoli altri soltanto in alcuni particolari, non vi è ragione di preferire Cristo ad Adone.
Tate accetta la premessa e nega la conseguenza: quel «differisce soltanto in alcuni particolari» equivale a dire che non v’è differenza fra un cavallo e un cane, essendo entrambi vertebrati, mammiferi e quadrupedi.
La Visione Breve sostiene invece che il Cristo intero e l’Adone intero sono sufficientemente differenziati nelle rispettive qualità; e che la nostra tradizione ci obbliga a scegliere più di quella metà di Cristo che è Adone[2].
Qui l’argomento raggiunge la sua massima densità filosofica; ed è opportuno esplicitare ciò che Tate lascia implicito. La sua non è una difesa dell’universale contro il particolare, ma esattamente l’inverso: è la rivendicazione del peso ontologico del singolare qualitativamente determinato contro l’universale operativo delle scienze comparative.
L’astrazione che egli combatte non è la forma, è la legge; non è l’essenza, è la classe. In lessico scolastico, si direbbe che Tate difende qualcosa di prossimo alla haecceitas duns-scotiana contro un procedimento che, avendo negato gli universali reali, si trova costretto a fabbricarne di operativi[3].
Segue immediatamente il paradosso che Tate ha il merito di non dissimulare. Perché mai la tradizione dovrebbe obbligarci a scegliere alcunché, per di più ora che essa è pressoché distrutta?
«Se l’agenzia ha chiuso, l’affare non si può concludere». Il semplice vivere entro una corrente di civiltà non impone fedeltà ad essa; e l’atto di fedeltà, per contare, dev’essere spontaneo.
La tradizione dev’essere automaticamente operante prima di poter essere chiamata tradizione: nella sua funzione vera essa è potentemente selettiva; e nell’attimo in cui ammette che Adone possa competere con Cristo – anche solo deplorando la rivalità – essa è già passata dalla parte della Visione Lunga.
Da ciò l’aporia dichiarata: «È irrazionale difendere la religione con l’arma che invariabilmente la scredita, e tuttavia è appunto ciò che sembra accadere. Sto cercando di scoprire il posto che spetta alla religione con strumenti logici e astratti, i quali naturalmente tendono a collocare la religione in qualche sistema o serie logica, dove essa svanisce»[4].
Simile dichiarazione va valutata con estrema precisione. Essa non è una concessione marginale: è il riconoscimento che l’intero saggio rappresenta un esercizio autocontraddittorio e che chi lo scrive lo sa. La virtù del testo consiste nel non risolvere l’aporia con un artificio, ma nel collocarla al centro. Il suo limite consiste nel fatto che, non risolta, essa contamina ogni conclusione successiva; ivi compresa quella finale.
Sezione III: il Dogma come strumento e la nemesi della Ragione (pp. 163-166)
La terza sezione è la più densa del saggio e ne costituisce il cuore teologico. Essa muove da una distinzione antropologica: la mente russa e dell’Europa orientale conosce una religione che è semplicemente soprannaturalismo, «la religione ingenua del cavallo intero», non sospettando neppure l’esistenza di quelle metà che rendono precaria la nostra salute mentale e ci costringono a oscillare fra un naturalismo autodistruttivo e un misticismo parimenti autodistruttivo. Noi, invece, non riusciamo a contemplare le qualità religiose del cavallo senza dimenticarne la metà spaziale e praticabile: non possiamo lasciare che il cavallo intero ci riempia la mente tutto in una volta.
Di qui la nostra nozione peculiare di tradizione: non un fatto, ma un fatto che dev’essere costantemente difeso. E questa difesa è ciò che chiamiamo Dogma.
Ne discende una tesi di rara audacia: «L’unica difesa che conosciamo è razionale e scientifica, ed è evidente che il Dogma non è una proprietà personale della religione, ma un mero strumento. Ed è un atto di pura generosità, quando esso si accinge alla difesa del suo nemico naturale, la visione qualitativa dell’esperienza. Ma, nel Medioevo, esso era tanto innamorato di questo nemico che non lo si poteva indurre a difendere neppure se stesso»[5].
Si osservi la portata della proposizione. Il Dogma non appartiene alla religione: esso è un dispositivo razionale arruolato al servizio di ciò che la ragione, per sua natura, dissolve.
La Scolastica ha tentato di rendere razionali proprio quelle qualità uniche che sono spiriti, miti e simboli; gli uomini del Rinascimento hanno soffocato lo scandalo con il rasoio: Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem, che significava gettate via gli spiriti e i simboli, irrazionali comunque e non razionalmente necessari, e cercate nella natura le quantità che funzionano, le sole strettamente necessarie al funzionamento[6].
Segue il nodo storico-teologico su cui il saggio poggia: «Facendo della Ragione, della Scienza o della Natura uno strumento di difesa a protezione di ciò che è altro dal ragionevole, altro dal naturale, essa compì una prodigiosa impresa di unità spirituale – la sola specie di unità di cui la mente occidentale sia capace»[7].
Il tratto peculiare di quell’unità è una credenza inestirpabile nella fondamentale malvagità della natura. La Ragione occidentale ha sempre fatto lo struzzo, cacciando il capo nel Soprannaturale: guai quando lo trasse fuori e si abituò talmente allo scenario naturale da trovarlo buono; inversione consapevole del ritornello genesiaco[8].
Perché la Chiesa sapeva che l’unico modo di trattenere gli impulsi pratici della propria comunità era porre in bocca alla natura le parole Noli tangere. La Chiesa orientale non ebbe mai a far ciò, né dovette costruire attorno al soprannaturale una razionalità plausibile che lo rendesse accettabile: non ebbe mai una filosofia, né un Dogma nel nostro senso; e non ne ebbe mai bisogno[9].
Il romanzo dà a questa diagnosi un’eco pressoché letterale; e all’interdizione una scena domestica. Il giovane Lacy, in una notte di confessione, definisce la condizione di chi sa «ascoltare la notte» come il possesso di una fede nella malvagità innata della natura umana e della necessità di affrontare quella malvagità[10]; la medesima «una convinzione incrollabile nella fondamentale malvagità della natura» che il saggio attribuisce, otto anni prima, alla religione occidentale in blocco[11].
E al Noli tangere rivolto non più alla natura ma ad un abisso senza nome, il narratore dà una formula laica: non è forse la civiltà l’accordo, lentamente raggiunto, di lasciare in pace l’abisso?
Della propria famiglia dice altrove che le loro vite erano bilanciate su un piedistallo sotto il quale si apriva un abisso senza nome e che, entro quella tensione invisibile, suo padre conosceva le mosse di un gioco intricato che si aspettava tutti giocassero con lui[12].
Il Dogma di cui parla il saggio e il “gioco” di Major Buchan sono la stessa cosa vista da due versanti: l’uno la teorizza come strumento razionale a difesa della qualità; l’altro la vive, senza saperlo teorizzare, come cerimonia quotidiana.
La formula che riassume l’intera diagnosi occidentale è la seguente: «La Chiesa occidentale istituì un sistema della quantità a protezione della qualità; ma vi fu sempre il pericolo che la quantità si ribellasse alla servitù e sopprimesse il proprio padrone, il pericolo che essa applicasse il proprio genio a un campo più propizio al successo spettacolare»[13].
Il rovesciamento avvenne quando la ragione cessò di essere lo strumento attraverso il quale le qualità potevano essere contemplate e godute senza essere corrotte da un uso eccessivo: allora essa cominciò a vedere lo scenario naturale come altrettanti casi di quantità, ovvero – e la torsione sintattica di Tate è voluta e straordinaria – «la natura cominciò a vedere le possibilità pratiche di conoscere se stessa»[14].
Il simbolo e il mito significavano che la natura era in gran parte un tutto inviolabile; una volta dimostrato che simbolo e mito non erano fatti naturali ma finzioni innaturali, non collocabili in alcuna serie logica tollerabile alla mente razionale, la natura divenne semplicemente una metà utilizzabile. «Ora essa pensa d’essere un Tutto di illimitata praticabilità»[15].
L’architettura di questa sezione merita una valutazione esplicita. Si tratta di una genealogia della secolarizzazione che è insieme elegante e pericolosa. Elegante, perché individua nel dispositivo apologetico medioevale il seme della propria distruzione, spiegando così come mai la civiltà più teologicamente attrezzata della Storia sia anche quella che ha prodotto la scienza che l’ha dissolta.
Pericolosa, perché la sua forma è quella della nemesi – la volontà di verità la quale divora la fede che l’aveva generata – e questa forma appartiene, prima che a Tate, alla Genealogia della morale[16]. Va infine registrata una debolezza storiografica seria.
L’affermazione che la Chiesa orientale «non ebbe mai un Dogma nel nostro senso» confonde il dogma – definizione conciliare della fede – con la filosofia, cioè con l’apologetica razionale sistematica.
L’Oriente cristiano ha avuto sette concili ecumenici, una cristologia definita con precisione tecnica ineguagliata e, con Gregorio Palamas, un dibattito sull’essenza e le energie che è speculativo quanto qualunque quaestio romana[17].
Ciò che l’Oriente non ha sviluppato è piuttosto il sistema scolastico dell’analogia e della teologia naturale; ma questa è distinzione di metodo, non assenza di dogma. Il contrasto di Tate è retoricamente efficace ma storicamente insostenibile nella forma in cui è posto.
Sezione IV: l’anomalia americana (pp. 166-169)
La quarta sezione trasferisce la diagnosi dal piano della civiltà a quello della Storia americana. Se le cose stanno come si è detto, come può la Tradizione essere difesa?
Essa può sempre esserlo – «ma il recupero e la restaurazione sono impresa più ardua». E soprattutto: dove può un Americano afferrare la Tradizione, se il suo paese non ne ha conservata alcuna dall’Europa e ha compiuto meraviglie, considerata la sua giovinezza, nel demolirla?
La risposta passa per una distinzione che è il perno dell’intero saggio. In appena trecento anni l’America ha ricapitolato praticamente tutte le forme di ordinamento politico europeo, purché le si consideri prive del loro retroterra religioso; ha ripetuto tutte le principali forme economiche e politiche; ma non ha ripetuto le forme religiose.
E qui segue la proposizione più concisa e più fraintendibile del testo: «La storia religiosa dell’America è perfettamente continua con quella dell’Europa»[18].
Da tale anomalia – forme politiche ricominciate, forma religiosa soltanto proseguita in fase di disfacimento – ebbe origine quella straordinaria società del vecchio Sud, che Tate definisce con una formula destinata a restare: «una società feudale senza una religione feudale»[19].
La genealogia è quella di Jamestown, che Tate propone con una cautela che merita d’essere conservata: «è appena possibile» vedere nel progetto di Jamestown il simbolo di ciò che sarebbe poi accaduto al paese. Fu un’impresa capitalistica intrapresa da Europei già persuasi dello sfruttamento su larga scala della natura, non per sostenere un ordine religioso stabile ma per promuovere gli interessi del commercio come fine a se stesso: essi rappresentavano una determinata fase della disgregazione della religione europea, e i loro discendenti tennero fede alle proprie armi: armi teoricamente protestanti, aggressive e materialistiche[20].
Condizioni economiche particolari crearono nondimeno una società teoricamente protestante ma non aggressiva né materialistica: un caso di atavismo, un «ritorno indietro».
A questo punto Tate prende esplicitamente le distanze da un compagno di simposio: un illustre collaboratore sostiene che la popolazione meridionale fosse in origine assai meno ribelle alla stabilità europea di quella settentrionale ed è dubbio che la Storia lo confermi, benché a Tate personalmente piacerebbe, «poiché è la tendenza mitopoietica della mente in una delle sue forme più preziose»[21].
La spiegazione alternativa che egli offre è, con ironia deliberata, quella del nemico: suolo e clima resero la vita agraria più attraente di quanto avrebbero potuto fare un suolo più sterile e un clima più freddo, e resero possibile a un «sistema feudale del lavoro» di attecchire e prosperare.
Un popolo può ritornare a una forma più antica di economia in determinate condizioni locali; ma le condizioni internazionali, certo a partire dal Cinquecento, hanno reso impossibile a qualsiasi comunità di origine europea rimanere spiritualmente isolata e sviluppare il proprio genio, se quel genio non sia in armonia con la deriva religiosa ed economica della civiltà nel suo insieme[22].
Ne discendono due conseguenze. La prima: il Sud, in quanto atmosfera politica formatasi nel Settecento, non realizzò in tempo il proprio genio e continuò a difendersi nei termini politici del Nord, lasciando così che il rivale conquistasse l’egemonia.
Il suo impulso religioso restò inarticolato perché tentò di racchiudere il proprio destino nei termini del protestantesimo, «in origine una religione non agraria e mercantile; a stento una religione, ma piuttosto un prodotto dell’ambizione secolare»[23].
I politici meridionali potevano soltanto citare la Scrittura a difesa della schiavitù, mentre difendevano la propria società nel suo complesso con le parole d’ordine della politica settecentesca. «Ed è per questo che il Sud si separò dal Nord troppo tardi, e perse così la propria causa».
La seconda conseguenza è contemporanea. Poiché il Sud non creò mai una religione adeguata, la sua struttura sociale cominciò a rovinare gravemente due generazioni dopo la guerra civile: «poiché la struttura sociale dipende dalla struttura economica, e la convinzione economica è l’immagine secolare della religione»[24].
Vale la pena di soffermarsi su questa proposizione, poiché essa contiene in nuce una controteoria. Tate concede al materialismo storico il primo passaggio – la sovrastruttura sociale poggia sulla base economica – ma subordina immediatamente la base stessa ad un ordine ulteriore: la convinzione economica non è un dato ma un’immagine; e ciò di cui essa è immagine è la religione.
L’ordine causale va, dunque, dalla religione all’economia e da questa alla società; e la cristallizzazione marxiana risulta valida solo a metà, cioè – con esattezza perfetta rispetto al lessico del saggio – è la mezza-religione della Storia.
Nessuna nazione, osserva Tate, è mai semplicemente ed inequivocabilmente battuta in guerra; e non lo fu neppure il Sud. Ma il Sud mostra i segni della sconfitta; e ciò è dovuto alla mancanza di una religione che rendesse il suo peculiare sistema secolare inevitabile e permanentemente prezioso. «Siamo stati inferiori agli Irlandesi in questa virtù, benché assai meno degli Irlandesi siamo mai stati battuti in guerra»[25].
Note
[1] «The Long View is, in brief, the cosmopolitan destroyer of Tradition»: p. 162.
[2] Ibidem. Il bersaglio implicito è The Golden Bough di J. G. Frazer, la cui edizione ridotta in un volume (1922) aveva reso di dominio corrente la riduzione del cristianesimo a mito vegetazionale. Tate non nomina apertamente Frazer, ma il riferimento è palese, per cui si veda James George Frazer, Il ramo d’oro. Studio sulla magia e la religione, Introduzione di Alfonso M. di Nola, Roma, Newton Compton editori, 2014 [1ª edizione: 1992], pp. 393-395.
[3] Si tratta di una ricostruzione di chi scrive, non di una posizione che Tate formuli in questi termini: il saggio non contiene alcun riferimento a Duns Scoto né alla querelle degli universali. La ricostruzione appare tuttavia necessaria per rendere coerente la sua difesa simultanea del concreto (contro la legge) e del qualitativo (contro la quantità), che altrimenti sembrerebbero appartenere a due polemiche distinte.
[4] «It is irrational to defend religion with the weapon that invariably discredits it, and yet this is what seems to be happening. I am trying to discover the place that religion holds with logical, abstract instruments, which of course tend to put religion in some logical system or series, where it vanishes»: p. 163.
[5] «The only defense we know is rational and scientific, and it is evident that Dogma is not a personal property of religion, but a mere instrument. And it is an act of sheer generosity when it sets about the defense of its natural enemy, the qualitative view of experience. But, in the Middle Ages, it was so enamoured of this enemy that it could not be brought to defend even itself»: p. 164.
[6] Ibidem. La formula latina non si trova negli scritti di Guglielmo di Ockham e non è rinascimentale: nella forma «Non sunt multiplicanda entia sine necessitate» essa risale al commento a Duns Scoto del francescano irlandese John Punch (Johannes Poncius), del 1639; l’espressione novacula Occami è attestata in Libert Froidmont, Philosophia Christiana de Anima (1649). In Ockham si legge semmai «Numquam ponenda est pluralitas sine necessitate» (In Sententiarum. I, d. 27, q. 2). L’errore di etichetta non intacca però la sostanza dell’argomento di Tate: il rasoio nominalistico, comunque datato, autorizzò effettivamente la riduzione che egli descrive.
[7] «By making Reason, Science, or Nature, an instrument of defense for the protection of the other than reasonable, the other than natural, it performed a tremendous feat of spiritual unity, and the only kind of unity that the Western mind is capable of»: Ibidem. Il soggetto è la Chiesa medioevale.
[8] «Woe betide when it took its head out and got so used to the natural setting that it found it good»: p. 165. L’eco è Gen, 1,4.31: «vidit Deus quod esset bonum». Tate rovescia il giudizio divino in giudizio naturalistico dell’uomo; e ne fa la catastrofe.
[9] Ibidem. L’originale reca Noli tangere in corsivo, senza il me della Vulgata («Noli me tangere, nondum enim ascendi ad Patrem meum»: Gv, 20,17). L’omissione è verosimilmente voluta: chi parla non è il Risorto alla Maddalena bensì la natura a tutti; e l’interdetto è universale e senza oggetto determinato.
[10] «[…] a belief in the innate evil of man’s nature, and the need to face that evil […]»: Allen Tate, The Fathers cit., p. 219; «[…] una convinzione del male insito nella natura dell’uomo, e la necessità di fronteggiare quel male […]»: trad. it. p. 250.
[11] «[…] an ineradicable belief in the fundamental evil of nature»: p. 165.
[12] «Is not civilization the agreement, slowly arrived at, to let the abyss alone?»; «Our lives were eternally balanced upon a pedestal below which was an abyss that I could not name. Within that invisible tension my father knew the moves of an intricate game that he expected everybody else to play»: citate, indipendentemente l’una dall’altra, in R[oger]. K[eith]. Meiners, The Last Alternatives: A Study of the Works of Allen Tate, Denver (CO), Alan Swallow, 1963, pp. 81-96; e in Walter Allen, The Modern Novel in Britain and the United States cit., pp. 124-128. Parte terza, “The Abyss”.
[13] «The Western Church established a system of quantity for the protection of quality, but there was always the danger that quantity would revolt from servitude and suppress its master; the danger that it would apply its genius to a field more favorable to spectacular success»: p. 165.
[14] «Once reason ceased to be the instrument through which its purely qualitative features could be contemplated and enjoyed, without being corrupted by too much use, it began to see the natural setting as so many instances of quantity; that is, nature began to see the practical possibilities of knowing herself»: Ibidem.
[15] «The symbol and the myth meant that nature was largely an inviolable whole; once the symbol and the myth were proved to be not natural facts, but unnatural fictions that fitted into no logical series tolerable to the rational mind, nature became simply a workable half. — It now thinks that it is a Whole of limitless practicability»: Ivi, pp. 165-166.
[16] Cfr. Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, III, 27, dove la veracità cristiana è detta trarre la propria ultima conseguenza contro se stessa. La somiglianza è di struttura argomentativa e non implica dipendenza: nulla nel saggio rinvia a Nietzsche e la mediazione più probabile è semmai eliotiana.
[17] Cfr. Gregorio Palamas, Difesa dei santi esicasti, Introduzione, traduzione e note di Renato D’Antiga, Noventa Padovana (PD), Edizioni Messaggero Padova / Prov. Pad. F.M.C. Editrice Grafiche Messaggero di S. Antonio, 1989.
[18] «The religious history of America is perfectly continuous with that of Europe»: p. 166. La proposizione non contraddice la precedente («she has not repeated the religious forms»): ripetere significa ricominciare daccapo il ciclo, mentre continuare significa proseguirlo dal punto in cui lo si è lasciato. L’America non ha rifatto la storia religiosa europea: l’ha ereditata nella fase terminale della sua disgregazione protestante; e da lì ha proceduto.
[19] «This anomaly gave us that remarkable society of the old South, which was a feudal society without a feudal religion»: Ibidem.
[20] Ivi, pp. 166-167. Il modo di dire «to stick to one’s guns» significa tener fermo sulle proprie posizioni; Tate lo prende alla lettera e la traduzione italiana «rimasero fedeli alle proprie armi» conserva felicemente il doppio senso.
[21] Il collaboratore è John Crowe Ransom, Reconstructed but Unregenerate, ivi, p. 12: il ceppo che determinò la tradizione peculiare del Sud «came out of Europe most convinced of the virtues of establishment», in contrasto con quelli che ne uscirono «feeling rebellious toward all establishments». Tate scrive dunque una riserva cortese ma netta sulla tesi d’apertura del volume, e lo fa nello spazio di tre righe: si aggiunga questo al dissenso sul titolo per misurare la sua posizione obliqua all’interno del simposio.
[22] «[…] a feudal system of labor»: p. 167. L’eufemismo designa la schiavitù; e va registrato in quanto tale. Si tratta, peraltro, di un’assurdità storica, la quale ignora opportunamente il fatto che l’Europa non abbia mai praticato la schiavitù razziale.
[23] «[…] in origin, a non-agrarian and trading religion; hardly a religion at all, but a result of secular ambition»: p. 168.
[24] «[…] for the social structure depends on the economic structure, and economic conviction is the secular image of religion»: Ibidem. La formula è ripresa e chiasticamente invertita a p. 175: «economy is the secular image of religious conviction». Lo scambio dei termini non è una svista: nella prima formulazione è la convinzione a essere economica e la religione a fornire l’immaginario; nella seconda è l’economia intera ad essere immagine di una convinzione religiosa. Il secondo enunciato è il più forte ed è quello che regge la conclusione.
[25] «We have been inferior to the Irish in this virtue, though much less than the Irish have we ever been beaten in war»: pp. 168-169.
Fine seconda parte di quattro
Par gentile concessione della rivista “Italia Stato-Civiltà”, su cui il saggio di Paolo Zanotto è stato pubblicato: La religione del mezzo cavallo: Allen Tate e l’aporia di una tradizione senza fede – Italia Stato-Civiltà
