L’archeologia del contatto per codificare il linguaggio della convivenza
Siamo immersi in un equivoco paralizzante nel dibattito pubblico contemporaneo, un’aridità analitica che trasforma la complessità del mondo in una gigantesca scacchiera bidimensionale.
Da decenni siamo assuefatti a un lessico tecnocratico fatto di tabelle comparative sul PIL, frecce tracciate sulle mappe, quote di idrocarburi, calcoli balistici e bilanciamenti astratti di potere.
Ci hanno abituati a considerare gli Stati come sfere di piombo prive di memoria, scatole nere intercambiabili guidate da una razionalità utilitaristica e asettica, come se non fossero abitati da uomini in carne e ossa, mossi da sangue, psiche, ferite e ricordi.
Abbiamo smarrito l’etimo e la carne stessa della disciplina.
Prima di essere “internazionali”, sono relazioni.
E una relazione non è mai un algoritmo. È l’incontro, la frizione o lo scontro tra coscienze, tra memorie biologiche, codici familiari, paure ancestrali e concezioni metafisiche dell’esistenza.
La politica estera, il commercio, i trattati e, in ultima istanza, la tragedia della guerra non sono cause prime, ma il precipitato visibile, il fenomeno esteriore di un materiale pre-politico infinitamente più antico.
Se si ignora l’antropologia, se non si decifra la pedagogia con cui una società forgia i propri figli, il modo in cui vive il lutto, il senso del sacro o il culto dell’onore, della geopolitica resta solo la contabilità superficiale delle macerie a cose già avvenute.
Per comprendere dove stiamo andando occorre allora compiere un’archeologia del contatto, tornando al punto esatto in cui l’uomo ha smesso di considerare l’altro unicamente come una preda o una minaccia da divorare e ha iniziato a codificare il linguaggio della convivenza.
Sebbene i primi trattati formali e le prime corrispondenze diplomatiche affondino le radici nel Vicino Oriente antico, si pensi al celebre Trattato di Qadesh stipulato tra Ittiti ed Egizi nel tredicesimo secolo a.C. o al prezioso archivio delle Lettere di Amarna, è nel bacino del Mediterraneo greco che le relazioni internazionali nascono come riflessione filosofica, etica e sistemica.
Perché le relazioni internazionali sono prima di tutto filosofia.
Nella frammentazione dell’Ellade, dove una costellazione di comunità sovrane, accomunate dalla stessa lingua come omoglossoi e dagli stessi dèi, ma radicalmente divise da ordinamenti politici, vocazioni economiche e caratteri antropologici, si trova costretta a inventare strumenti di mediazione: le prime leghe sacre note come anfizionie, le tregue olimpiche, i primi arbitrati, le ambascerie formali e l’istituto nobilissimo della prossenia, l’antenato del consolato moderno fondato sull’ospitalità sacra verso lo straniero.
È tuttavia durante la guerra civile panellenica per eccellenza, il conflitto del Peloponneso tra il 431 e il 404 a.C., che questa materia trova il suo testo sacro e la sua disillusione originaria attraverso l’opera di Tucidide di Atene.
Lo storico non scrive una cronaca da aruspice, ovvero da indovino e sacerdote che interpreta gli eventi leggendo la presunta collera divina nei prodigi o nei visceri degli animali sacrificati, né si comporta da aedo, il cantore epico che adula i potenti trasfigurando la violenza in mito glorioso per strappare l’applauso delle platee.
Tucidide compie la prima autopsia clinica e laica del potere, formulando una diagnosi sulle cause della guerra che toglie il fiato per modernità, quando annota che la causa più vera, sebbene meno dichiarata, fu a suo avviso il crescere della potenza ateniese e il timore che essa incusse a Sparta, sì da rendere il conflitto inevitabile.
Tucidide comprende con lucidità che prima delle armi a muovere la storia sono le passioni umane fondamentali: il timore ovvero deos, l’onore inteso come timè, e l’utile identificato con ofelia.
La geopolitica non nasce da un calcolo economico astratto, ma dall’angoscia psicologica della vulnerabilità.
Il vertice tragico di questa consapevolezza esplode nel Dialogo dei Meli, nel quinto libro della sua opera, dove gli ambasciatori ateniesi assediano la piccola isola neutrale di Melo e demoliscono ogni pretesa di neutralità morale, spiegando che nelle faccende umane il diritto ha valore solo tra forze uguali, mentre i potenti fanno ciò che possono e i deboli subiscono ciò che devono.
In quella faglia aperta nell’antichità si consuma l’attrito perenne tra l’etica della giustizia e la legge della necessità, una frattura da cui scaturiscono le due grandi tradizioni teoriche dell’Occidente: il realismo e il liberalismo, ciascuno attraversato da complesse sfumature interne.
Il filo conduttore del realismo, che unisce idealmente Tucidide a Niccolò Machiavelli, Thomas Hobbes e i pensatori del Novecento, muove dal presupposto che lo spazio internazionale sia privo di un’autorità centrale superiore, vivendo dunque in una perenne anarchia in cui ogni attore deve provvedere da sé alla propria sopravvivenza attraverso il principio del self-help. Ma questa matrice si biforca.
Nel realismo classico di studiosi come Hans Morgenthau, autore nel 1948 del miliare Politics Among Nations, o di Raymond Aron, la radice del conflitto non risiede nella geografia o nell’economia, ma nella natura stessa dell’uomo, abitato da un insopprimibile animus dominandi, una brama di autoaffermazione che si proietta ai vertici degli Stati; la politica estera diventa così l’arte tragica e disillusa dell’equilibrio di potenza, preservando la pace solo quando nessuna nazione ha la certezza matematica di poter prevalere senza distruggere se stessa.
Diversamente, negli anni Settanta del Novecento, il neorealismo strutturale di Kenneth Waltz e successivamente di John Mearsheimer spoglia la disciplina dalla psicologia umana per concentrarsi sulla pura architettura del sistema: non contano le buone intenzioni o il regime interno di un Paese, perché è la struttura anarchica a costringere ogni Stato alla diffidenza e al dilemma della sicurezza, per cui ogni atto difensivo viene percepito dal vicino come una potenziale minaccia.
Da qui si dipana l’ulteriore divergenza tra il realismo difensivo di Waltz, secondo cui gli Stati mirano unicamente a preservare la propria sicurezza mantenendo lo status quo, e il realismo offensivo di Mearsheimer, convinto che l’assenza di certezze assolute, spinga le potenze a massimizzare costantemente la propria forza fino alla ricerca dell’egemonia regionale.
All’estremo opposto si colloca la tradizione liberale, che pur non ignorando le ferite della storia, rifiuta l’idea che la guerra sia una condanna biologica ineluttabile.
Radicata nell’Illuminismo, nel giusnaturalismo di Ugo Grozio e sublimata nel celebre saggio di Immanuel Kant del 1795 Per la pace perpetua, la visione liberale scommette sulla possibilità di civilizzare l’anarchia internazionale.
Questa scommessa si articola storicamente lungo tre direttrici: l’internazionalismo istituzionale caro a Kant e poi a Woodrow Wilson, che ha generato la Società delle Nazioni prima e l’ONU poi, confidando nel primato del diritto sovranazionale e della sicurezza collettiva per domare la forza bruta; il liberalismo commerciale, teorizzato da Montesquieu con la formula del doux commerce e sviluppato dalla scuola economica di Manchester, secondo cui il libero scambio e l’interdipendenza economica rendono il conflitto armato un’opzione razionalmente suicida e antieconomica; e, infine il liberalismo repubblicano, formalizzato in epoca contemporanea da studiosi come Michael Doyle e Bruce Russett attraverso la teoria della pace democratica, la quale dimostra empiricamente come le democrazie possano scontrarsi con regimi autoritari, ma non si facciano quasi mai la guerra tra loro, poiché la separazione dei poteri, la trasparenza istituzionale e l’onere imposto all’opinione pubblica favoriscono per natura la cultura del compromesso.
Eppure, entrambe queste imponenti costruzioni teoriche manifestano un punto cieco fatale ogni volta che pretendono di espungere l’anima e l’umano dalla relazione.
Il realismo pecca di un cinismo meccanicistico che riduce i popoli a fredde pedine di un Risiko planetario, ignorando che gli esseri umani non combattono soltanto per linee di confine, corridoi energetici o garanzie materiali, ma per il senso dell’onore, per la memoria di un lutto, per la sacralità di un’identità e per il riscatto da una vergogna atavica.
Il liberalismo occidentale, d’altro canto, cade spesso in un’ingenuità tecnocratica e universalista, presumendo che basti esportare benessere materiale, investimenti finanziari, centri commerciali e catene di consumo per trasformare culture millenarie in democrazie secolarizzate, coltivando la pretesa etnocentrica che per ogni latitudine, il massimo orizzonte dell’esistenza sia il comfort borghese e la quiete economica.
La realtà si incarica costantemente di smentire queste semplificazioni, perché le relazioni internazionali nascono molto prima dei vertici diplomatici e dei trattati.
Nascono nella pedagogia dell’infanzia, nel modo in cui una specifica società forgia i propri bambini e definisce il rapporto tra il singolo e il gruppo, scavando un abisso tra le civiltà imperniate sulla responsabilità individuale e quelle modellate sulla coesione del clan, sulla vergogna sociale e sul mito del sacrificio collettivo.
Nascono nel peso insidioso del trauma transgenerazionale e dell’epigenetica culturale, dove le cicatrici storiche di un popolo, come la memoria esistenziale della Shoah e dei secoli di pogrom per il popolo ebraico, o il risentimento covato nel tempo da imperi decaduti, agiscono da lenti corporee che nessun accordo commerciale può dissolvere.
E nascono, infine, nella dimensione del sacro: quando un conflitto tocca il piano escatologico, quando la posta in gioco non è un chilometro quadrato di terra negoziabile, ma l’adempimento di un mandato divino o la cancellazione del nemico metafisico, ogni tentativo di compromesso pragmatico basato sul dare e avere fallisce miseramente, perché non si può negoziare con il denaro ciò che le parti ritengono un comando eterno.
Comprendere le relazioni internazionali significa dunque riscoprire una delle discipline più alte, complesse e affascinanti del pensiero, un crocevia inestricabile tra memoria storica, filosofia morale, psicologia del profondo, antropologia e sacralità dell’archivio.
Ridurle a una tifoseria da salotto televisivo tra buoni e cattivi non fa che alimentare la nebbia morale in cui ci troviamo immersi. I rapporti tra gli Stati non sono altro che lo specchio ingigantito dei legami tra le persone.
Quando si perde l’onestà intellettuale di guardare la realtà nella sua interezza, riemerge la sindrome di Monaco del 1938: l’atteggiamento di democrazie occidentali che, per timore di tensioni interne, ritorsioni energetiche o minacce terroristiche, predicano l’appeasement e chiedono a chi viene aggredito di non reagire, contrabbandando la rinuncia a difendere i propri principi e i propri alleati come un atto di alta diplomazia, mentre le piazze scambiano la violenza tribale per giustizia.
È in quel preciso istante che la civiltà smarrisce la propria bussola.
Per questo, studiare le origini, interrogare Tucidide e comprendere i teorici del potere serve non ad anestetizzare il giudizio con formule asettiche, ma a conservare l’unico orientamento valido: la capacità di decifrare l’animo umano per continuare, ostinatamente, a comportarsi da esseri umani.
Para llegar a Dios hay que aprender a ser humano.
