Il popolo ha bisogno di Pane Spirituale
Mi ricordo come se fosse oggi quando per la prima volta pregai per Shabbat nella grande Yeshiva (Scuola) Chabad di Tzfat, che fungeva da Sinagoga nel Giorno Santo.
Eravamo tanti, tantissimi. Quando la Torah uscì dall’Aron ha-Kodesh (l’armadio dove vengono custoditi i Sefarim, i Libri) l’entusiasmo genuino e straripante di tutti gli astanti fu travolgente.
La Legge, come ogni Sabato, venne portata in parata tra le file di banchi mentre tutti si affrettavano a toccarla con rispetto con il bordo del mantello rituale, il Tallit.
Nella mia mente, sempre e comunque confusa, nel vedere la processione del Libro scattò un altro ricordo: la processione del 21 novembre nella mia Venezia.
Nel 1630 Venezia fu colpita da una gravissima epidemia di peste che uccise circa un terzo della popolazione (si stima tra le 40.000 e le 50.000 vittime).
La città era in grave difficoltà e il Senato, in preda alla disperazione, fece un voto solenne alla Vergine Maria: se la peste fosse cessata, avrebbero costruito una chiesa dedicata a lei come segno di ringraziamento.
La peste iniziò a diminuire verso la fine del 1631 e il Senato mantenne la promessa. Venne così costruita la chiesa di Santa Maria della Salute, su progetto di Baldassarre Longhena. La prima pietra fu posta nel 1631 e la chiesa fu consacrata nel 1687.
Per commemorare la fine della peste e mantenere vivo il voto, ogni anno il 21 novembre si svolge una processione solenne che parte da San Marco e arriva fino alla chiesa della Salute.
Viene costruito un ponte di barche temporaneo che attraversa il Canal Grande, collegando direttamente l’area di San Marco con Dorsoduro, dove si trova la Salute.
Il Patriarca di Venezia, le autorità civili e una folla di fedeli percorrono questo ponte in processione, accompagnati da canti, preghiere e dal trasporto di immagini sacre. All’interno della chiesa della Salute viene celebrata una bellissima messa solenne.
Con la modernità, la Chiesa e, più in generale, il mondo giudaico-cristiano hanno progressivamente perduto la coscienza e la conoscenza del lato più propriamente spirituale, quasi esoterico, della propria fede.
Ciò che un tempo costituiva il nucleo vivo della rivelazione, ovvero la consapevolezza che dietro la lettera della Scrittura e dei sacramenti si celasse una realtà più profonda, accessibile solo attraverso una purificazione interiore e una vera iniziazione spirituale, è stato via via ridotto a dottrina morale, a liturgia esteriore o a impegno sociale.
Il cristianesimo moderno, soprattutto nelle sue espressioni più diffuse, ha finito per identificarsi quasi esclusivamente con la dimensione etica e con la gestione delle strutture visibili, trascurando o addirittura sospettando quella dimensione interiore e simbolica che un tempo ne costituiva il cuore.
In questo processo di progressiva esteriorizzazione, si è venuta a perdere la percezione che la fede non sia solo un sistema di credenze da professare o di norme da osservare, ma una via di trasformazione reale dell’essere, un cammino di conoscenza che richiede strumenti e linguaggi adeguati.
Gli ebrei, al contrario, pur attraversando anch’essi i processi di secolarizzazione e di perdita di pratica religiosa che hanno segnato la modernità, hanno conservato, grazie alla tradizione della Kabbalah, una consapevolezza viva del Sod, del lato segreto e interiore della rivelazione.
Anche quando singoli individui o intere comunità si sono allontanate dalla pratica esteriore, è rimasto vivo, almeno in certi ambienti, il riconoscimento che la Torah non è soltanto un testo normativo, ma una realtà vivente, un organismo spirituale che nasconde livelli di significato accessibili solo a chi si è preparato a riceverli.
Questa continuità, pur fragile e minoritaria, ha impedito che il giudaismo perdesse del tutto la memoria della propria dimensione esoterica.
È proprio per questa ragione che i pochi movimenti di Kabbalah cristiana sviluppatisi nei secoli moderni, in particolare il Martinismo e la tradizione che fa capo a Emanuel Swedenborg, assumono un’importanza che va ben oltre il loro peso numerico o la loro visibilità istituzionale.
Queste correnti rappresentano, infatti, gli ultimi fili attraverso i quali una parte del cristianesimo ha cercato di mantenere viva la consapevolezza che la rivelazione non si esaurisce nella sua lettera, ma richiede una lettura spirituale e una trasformazione interiore.
In un tempo in cui la stragrande maggioranza dei pastori e dei responsabili delle comunità cristiane si muove all’interno di un orizzonte largamente materialistico, preoccupato soprattutto di gestione amministrativa, di consenso sociale e di adattamento ai linguaggi del mondo, queste tradizioni esoteriche cristiane mantengono aperta la possibilità di un ritorno alla profondità.
Esse ricordano che la fede, se vuole essere davvero feconda, non può limitarsi a organizzare la vita morale e sociale dei fedeli, ma deve anche guidarli verso quella conoscenza interiore senza la quale i simboli e i sacramenti rischiano di diventare gusci vuoti.
In questo senso, la loro funzione non è marginale, ma essenziale: rappresentano una memoria e un metodo che possono ancora, se recuperati con serietà, restituire al cristianesimo contemporaneo la consapevolezza del proprio lato più profondo e vivo.
Particolarmente significativo, in questo contesto, è il rapporto tra Emanuel Swedenborg e Louis-Claude de Saint-Martin, il fondatore del Martinismo, rapporto di cui ho già discusso sovente.
Swedenborg esercitò un’influenza profonda e duratura su Saint-Martin, il quale lesse con grande attenzione le opere del teosofo svedese e ne accolse diversi aspetti centrali del pensiero.
In particolare, Saint-Martin fu colpito dalla dottrina delle corrispondenze elaborata da Swedenborg, secondo cui il mondo visibile non è altro che un riflesso e una manifestazione del mondo spirituale, e ogni realtà materiale porta in sé un significato interiore che può essere decifrato da chi possiede la giusta chiave di lettura.
Questa concezione, unita alla forte enfasi svedenborghiana sulla rigenerazione interiore dell’uomo e sulla possibilità di un contatto diretto con il mondo dello Spirito, fornì a Saint-Martin uno strumento concettuale importante per sviluppare la propria visione di un cristianesimo esoterico, centrato non tanto sulle forme esteriori della religione quanto sulla trasformazione spirituale dell’individuo.
Ne ho già parlato ampiamente nel nostro NGN.
https://www.nuovogiornalenazionale.com/kabbalah-cristiana-il-caso-svedese/ e puntate seguenti.
Sebbene Saint-Martin non fosse un semplice seguace di Swedenborg e sviluppasse in seguito una sua strada originale, l’influenza del teosofo svedese fu decisiva nel suo percorso intellettuale e spirituale, contribuendo a orientare il Martinismo verso una ricerca interiore rigorosa e verso una comprensione simbolica e iniziatica della fede cristiana.
A questa linea si aggiunge, in epoca più recente, la figura di Maître Philippe, al secolo Nizier Anthelme Philippe, il quale esercitò un’influenza enorme e decisiva sui fondatori del Martinismo moderno.
Papus e Augustin Chaboseau, i due principali artefici della rifondazione dell’Ordine Martinista alla fine del XIX secolo, riconobbero entrambi in Maître Philippe una guida spirituale di eccezionale statura, al punto da considerarlo come uno dei principali trasmettitori della tradizione iniziatica cristiana nel loro tempo.
Non si trattò di un’influenza puramente teorica o libresca: entrambi frequentarono a lungo Maître Philippe a Lione e ne ricevettero un’impronta profonda, sia sul piano della dottrina che su quello della pratica spirituale.
Philippe, pur non avendo mai rivendicato titoli formali né appartenenze a ordini strutturati, veniva percepito dai suoi discepoli come un uomo che incarnava in modo vivo e concreto il tipo dell’“filosofo incognito” caro a Saint-Martin.
La sua straordinaria capacità di guarigione, unita a una penetrante conoscenza delle leggi spirituali e a una vita di grande semplicità e povertà, lo rese per molti il segno vivente di quella tradizione esoterica cristiana che rischiava di spegnersi.
Non a caso, già il Santo Curato d’Ars, molti anni prima della nascita di Philippe, aveva preannunciato la venuta di un uomo “dai monti” che avrebbe operato grandi cose nello spirito, profezia che i Martinisti videro compiuta nella figura del guaritore lionese, tanto più che la mamma di Maitre Philippe ricevette proprio dal Santo di Ars la conferma che il bimbo che portava in grembo sarebbe stato dotato di grandissimi Doni Spirituali.
Attraverso Maître Philippe, il Martinismo moderno non solo recuperò un contatto diretto con una forma di spiritualità viva e operante connessa allo Spirito Santo, ma poté anche riallacciarsi, attraverso Papus e Chaboseau, alla catena iniziatica che risaliva a Saint-Martin e, più indietro, a Martinez de Pasqually.
L’influenza di Martinez de Pasqually su Papus, oltre che indirettamente attraverso Saint Martin, avvenne in modo specifico attraverso un maestro haitiano di nome Lucien-François Jean-Maine, che aveva conservato e trasmesso la linea degli Élus Coëns, seppure contaminata da elementi locali.
Dopo la morte di Martinez, la tradizione dei suoi discepoli non si interruppe completamente in Francia e continuò anche attraverso canali meno visibili, tra cui una trasmissione che si mantenne nelle colonie francesi dei Caraibi, in particolare ad Haiti.
Questo passaggio attraverso la via haitiana fu determinante perché permise a Papus di accedere non solo alla dottrina di Saint-Martin, ma anche alla dimensione più operativa e teurgica originaria di Martinez, quella degli Élus Coëns, che Saint Martin aveva abbandonato.
A differenza di Jean-Baptiste Willermoz (l’altro grande discepolo di Martinez), che cercò invece di mantenere e strutturare l’aspetto operativo e massonico, Saint-Martin, al contrario, si staccò sempre di più dalla dimensione cerimoniale.
Nel 1790 arrivò a una rottura più netta: rinunciò formalmente alla Massoneria e cessò ogni coinvolgimento attivo nelle strutture legate agli Élus Coëns.
Da quel momento in poi si dedicò quasi esclusivamente alla sua via interiore e alla scrittura.
Senza questa trasmissione specifica, il Martinismo rifondato da Papus e Chaboseau avrebbe rischiato di rimanere privo di quel legame diretto con la fonte più antica e più operativa di questa tradizione, in quanto Saint Martin aveva intrapreso il suo cammino spirituale proprio sotto l’egida di Martinez de Pasqually.
In questo quadro di conoscenza esoterica, che penetra i livelli più profondi dell’esperienza spirituale, la visita di Papa Leone XIV in Spagna ha offerto, tra le altre cose, un’immagine nitida di ciò che significa ancora oggi per la Chiesa cattolica mantenere una presenza visibile e pubblica della fede capace di rinnovare la parte più profonda e popolare di quest’ultima.
Le processioni, le benedizioni impartite nelle piazze, la Monstranza alzata sopra la folla, le immagini di Maria portate in spalla, la croce eretta al centro degli eventi: tutto questo non è stato un residuo folkloristico, ma l’espressione coerente di una convinzione profonda.
Il Cristianesimo, proprio perché nasce da un atto di incarnazione, non può ridursi a una fede puramente interiore o privata, senza tradire la propria natura.
Quando il Figlio di D-o assume la carne, il visibile diventa portatore dell’invisibile.
L’invisibile D-o di Israele, il Kadosh Baruch Hu della Torah, colui che nel tempio si manifestava nella nuvola e nel fuoco, si è reso accessibile attraverso un corpo.
Da quel momento, la fede cristiana ha dovuto fare i conti con questa realtà: non può più essere solo parola, solo pensiero, solo sentimento.
Ha bisogno di forme, di gesti, di oggetti, di immagini che la rendano presente nello spazio pubblico.
Questa necessità non è un’aggiunta successiva, ma deriva direttamente dalla struttura della rivelazione.
Nel giudaismo, il Sefer Torah non è un libro come gli altri.
Quando viene estratto dall’arca, viene sollevato, mostrato all’assemblea, baciato, portato in processione.
La sua materialità è parte integrante del culto.
Il rotolo di pergamena, scritto a mano, avvolto nel suo manto, non è un semplice supporto del testo: è il segno visibile della Parola che D-o ha dato al suo popolo.
Nasconderlo, ridurlo a un oggetto di studio privato o relegarlo in una stanza chiusa significherebbe tradire il senso stesso della sua presenza tra gli uomini.
Il popolo ebraico, anche nelle epoche più difficili, ha sempre mantenuto questa esposizione pubblica della Torah come atto centrale della liturgia sinagogale.
La Parola non doveva solo essere letta o meditata: doveva essere vista, onorata, riconosciuta come presenza reale.
Il Cristianesimo ha ereditato questa logica e l’ha portata a compimento nell’incarnazione.
Se la Torah si è fatta carne in Cristo, allora ciò che è visibile in lui non può essere trattato come accessorio.
La Croce, che per il mondo antico era uno strumento di tortura e di infamia, diventa dopo la risurrezione il segno per eccellenza della salvezza.
Maria, la donna in cui la Parola ha preso dimora, diventa colei che porta Cristo al mondo e che continua a indicarlo.
Il Santissimo Sacramento, il corpo e il sangue di Cristo realmente presenti sotto le specie del pane e del vino, non è un ricordo simbolico ma una presenza che chiede di essere adorata, portata, mostrata.
Quando la Chiesa porta in processione il Corpus Domini per le strade di una città, non sta facendo una manifestazione devozionale tra le altre.
Sta affermando pubblicamente che D-o si è fatto uomo e che questo evento continua a essere presente e operante nella storia.
Nascondere questa presenza, o ridurla a un atto puramente liturgico all’interno delle chiese, significa operare una scissione tra ciò che si crede e ciò che si mostra.
È proprio su questo punto che diventa significativo il contrasto con certe scelte compiute in Italia negli ultimi anni, come quelle operate da Mario Delpini a Milano.
Durante la solennità del Corpus Domini, l’arcivescovo ha preferito non portare la Monstranza in processione per le strade della città, optando per forme più contenute e prevalentemente interne.
Questa decisione, presentata come scelta pastorale o come risposta a un contesto sociale mutato, rivela in realtà una tendenza più ampia: quella di considerare l’esposizione pubblica dei simboli della fede come qualcosa di secondario, se non addirittura problematico.
Si teme che mostrare apertamente la croce, Maria o il Santissimo Sacramento possa apparire invasivo, anacronistico o fonte di divisione in una società pluralista.
Si preferisce allora una presenza più discreta, più “rispettosa” dei sensi di chi non crede, più adattata ai tempi.
Il risultato, tuttavia, è una progressiva interiorizzazione della fede che la rende sempre meno visibile e, di conseguenza, sempre meno capace di parlare al corpo sociale.
Questa tendenza non è neutra. Quando i simboli della fede vengono ritirati dallo spazio pubblico, non si ottiene semplicemente una maggiore tolleranza.
Si produce una trasformazione profonda nel modo in cui la fede stessa viene compresa e vissuta.
Il cristianesimo che non espone più la Croce, che non porta più in processione il Corpo di Cristo, che non mostra più le immagini di Maria per le strade, rischia di ridursi a una convinzione privata, a un’opzione tra le altre, a una scelta individuale che non pretende di avere alcuna pretesa di verità pubblica.
Ma una fede che accetta di non essere più visibile è una fede che ha già cominciato a ritirarsi dal mondo.
Non è più la fede dell’incarnazione, ma una sua versione spiritualizzata e depotenziata, più vicina a certe forme di gnosticismo che al messaggio dei Vangeli.
La visita di Papa Leone XIV in Spagna ha mostrato, per contrasto, che è ancora possibile un altro modo di stare nella storia.
Quando il Papa alza la Monstranza su una folla, quando benedice una città intera dalla papamobile, quando permette che la Croce e le immagini sacre siano portate apertamente, sta compiendo un atto teologico prima ancora che pastorale.
Sta ricordando che la fede cristiana non può rinunciare alla sua dimensione visibile senza tradire sé stessa.
Il D-o che si è fatto carne non ha chiesto ai suoi discepoli di nascondere questa carne, ma di testimoniarla.
La Croce non deve essere solo creduta nel cuore: deve essere alzata.
Maria non deve essere solo venerata nell’intimo: deve poter essere mostrata.
Il Santissimo Sacramento non deve essere solo adorato nelle chiese: deve poter uscire e attraversare le strade.
Ogni volta che questo avviene, la Chiesa non sta facendo propaganda.
Sta semplicemente restando fedele alla logica dell’incarnazione, secondo la quale ciò che è invisibile si rende presente attraverso ciò che è visibile.
Per questo motivo, la questione dell’esposizione pubblica dei simboli della fede non è una questione marginale o devozionale.
È una questione che tocca il cuore stesso della rivelazione giudaico-cristiana.
Se il Kadosh Baruch Hu della Torah si è fatto carne, allora la carne deve poter essere vista.
Se la Parola si è fatta visibile, allora questa visibilità deve poter essere offerta anche a chi non crede, non per imporre, ma per testimoniare.
Ritirare i simboli dalla sfera pubblica significa, in ultima analisi, ritirare la testimonianza dell’incarnazione.
E una Chiesa che accetta di non essere più visibile come Chiesa tradisce, nel profondo, la ragione stessa per cui è stata mandata nel mondo.
La visita di Papa Leone XIV in Spagna ha incontrato un’accoglienza complessivamente positiva ma non entusiastica da parte dell’opinione pubblica.
Secondo i sondaggi pubblicati nei giorni scorsi, circa il 69% degli spagnoli valuta in termini favorevoli la presenza del Pontefice nel Paese, mentre una quota più ridotta, intorno al 22%, esprime un giudizio negativo.
Questa maggioranza relativa di consensi, tuttavia, non si traduce in un coinvolgimento emotivo diffuso.
La Spagna resta uno dei Paesi europei più secolarizzati, e la visita del Papa viene seguita con un interesse spesso tiepido o curioso, ma non con quella partecipazione profonda che si registra in contesti culturali ancora più legati alla tradizione cattolica.
I principali media spagnoli hanno riflesso questa situazione in modo piuttosto chiaro. Testate come ABC e La Razón hanno dedicato ampio spazio alla visita, enfatizzando la partecipazione popolare nelle occasioni più significative e presentando il Papa in toni generalmente favorevoli, anche se misurati.
Al contrario, giornali come El País hanno adottato un registro più distaccato e analitico, concentrandosi soprattutto sugli aspetti politici del viaggio, sul tema migratorio e sul rapporto tra la Chiesa e una società sempre più distante dalla pratica religiosa.
La copertura televisiva, in particolare su RTVE e sulle principali emittenti private, è stata costante ma non invasiva, con servizi che hanno alternato immagini delle celebrazioni a commenti sul divario tra la Chiesa istituzionale e le nuove generazioni.
Nel complesso, i media non hanno creato un’atmosfera di grande fervore collettivo, ma hanno trattato la visita come un evento importante, pur senza attribuirle un valore epocale o trasformativo per il Paese.
Questa tonalità rispecchia fedelmente lo stato attuale del cattolicesimo in Spagna.
La pratica religiosa regolare si aggira ormai intorno al 15-16% della popolazione, con percentuali ancora più basse tra i giovani sotto i trent’anni.
La Spagna ha conosciuto negli ultimi decenni una secolarizzazione rapida e profonda, che ha ridotto il cattolicesimo a una presenza culturale residuale per la maggioranza dei cittadini, piuttosto che a un riferimento vivo e praticato.
Anche se la grande maggioranza degli spagnoli si dichiara ancora culturalmente cattolica, questa appartenenza si esprime sempre più in termini identitari o tradizionali, e sempre meno in termini di partecipazione alla vita ecclesiale.
La Chiesa spagnola conserva una certa influenza istituzionale e mantiene una rete capillare di opere sociali e educative, ma fatica a parlare in modo credibile e attrattivo alle nuove generazioni, soprattutto nelle grandi città e nelle regioni più secolarizzate come la Catalogna o il Paese Basco.
Malgrado si avverta questa profonda secolarizzazione che caratterizza la Spagna contemporanea, durante la Semana Santa si manifesta ancora una forma intensa e visibile di fede popolare, capace di coinvolgere strati molto ampi della popolazione.
In molte città, soprattutto in Andalusia, ma anche in altre regioni, le processioni attirano folle numerose, composte non solo da fedeli praticanti, ma anche da persone che durante l’anno non frequentano la chiesa o si dichiarano lontane dalla pratica religiosa.
Le hermandades e le cofradías, spesso formate da persone comuni, organizzano e partecipano attivamente alle processioni, portando in spalla i pesanti troni con le immagini di Cristo e della Vergine, in un atto che unisce devozione, tradizione familiare e identità collettiva.
Questo fenomeno rivela una religiosità selettiva ma radicata, in cui la fede si concentra in momenti forti e simbolici dell’anno liturgico, piuttosto che esprimersi attraverso una pratica costante.
La Semana Santa continua così a funzionare come uno dei pochi ambiti in cui la dimensione popolare del cattolicesimo spagnolo resiste ancora in modo significativo alla secolarizzazione, mantenendo una presenza visibile e partecipata nello spazio pubblico.
La visita di Leone XIV ha messo in luce proprio questa frattura: da un lato una minoranza cattolica, in parte giovane, che ha risposto con partecipazione e calore; dall’altro una società nel suo insieme che osserva il Papa con rispetto o indifferenza, ma senza sentirsi realmente interpellata da ciò che egli rappresenta.
In questo contesto, la presenza del Pontefice ha confermato l’esistenza di un cattolicesimo ancora vivo, ma minoritario e sempre più distante dal sentire comune del Paese.
La visita di Papa Leone XIV in Spagna ha anche mostrato con chiarezza che esiste ancora una via percorribile per restituire visibilità pubblica alla fede cristiana.
Il Pontefice ha scelto di non limitarsi a celebrazioni chiuse all’interno delle chiese, ma ha voluto che la croce, le immagini sacre e soprattutto il Santissimo Sacramento uscissero e attraversassero le piazze e le strade delle città.
In questo modo ha indicato una direzione precisa: la convinzione che il cristianesimo, per poter continuare a parlare alle persone, abbia bisogno di tornare a mostrarsi pubblicamente attraverso i propri simboli, senza timore e senza eccessiva preoccupazione di apparire anacronistico.
Questa scelta appare particolarmente significativa se si considera il percorso inverso che una parte della Chiesa ha seguito negli ultimi decenni, e che ha trovato la sua espressione più radicale durante il periodo della pandemia.
Le decisioni di chiudere le chiese, di sospendere le processioni, di limitare drasticamente la presenza fisica dei fedeli e di ridurre la liturgia a trasmissioni video hanno rappresentato, nella loro somma, un’accelerazione di quel processo di interiorizzazione e di invisibilità che già da tempo stava indebolendo la capacità del cristianesimo di presentarsi come una realtà viva e visibile nella storia.
In Italia, forse, viviamo la situazione peggiore di tutte: la CEI di Zuppi e Castellucci ha trasformato le chiese italiane in angoli del campo largo, o in centri di accoglienza per migranti, considerati la priorità assoluta.
Una cosa buffissima. Ci sono molte altre situazioni più degne di attenzione per la Chiesa di quella di un prestante ragazzotto muslim che, nel pieno delle forze, racimola migliaia di euro pur di venire nel paese di Bengodi.
Su questo e altri punti molti cattolici che la pensano diversamente dal dinamico duo non provano più alcun attaccamento per una chiesa divenuta materialista e ONG, in salsa LGBTQ+.
Nell’Ebraismo la riunione di dieci, il minyan (מניין) è il quorum di dieci uomini adulti ebrei richiesto dalla legge ebraica (Halakhah) per poter recitare pubblicamente determinate preghiere.
Senza di esso, molte parti della liturgia non possono essere dette in forma comunitaria.
Tra le preghiere e i riti che richiedono obbligatoriamente il minyan ci sono:
La recitazione del Kaddish (soprattutto del Kaddish per i defunti)
La lettura della Torah in pubblico
La ripetizione dell’Amidah da parte del cantore (Chazzan)
Alcune benedizioni e parti della liturgia mattutina e serale
Per l’ebraismo ortodosso in particolare, pregare senza minyan è possibile, ma viene considerata una forma di preghiera diminuita e incompleta rispetto alla preghiera comunitaria.
Durante il periodo del COVID-19, le misure di lockdown, distanziamento sociale e chiusura dei luoghi di culto hanno violate in modo diretto e prolungato questa necessità religiosa.
Le sinagoghe sono state chiuse per mesi in molti Paesi (Italia, Israele, Stati Uniti, Francia, Inghilterra, ecc.).
Anche quando sono state riaperte, il numero di persone era fortemente limitato (spesso 10-15 persone massimo, a seconda delle normative locali), rendendo impossibile o molto difficile formare un minyan stabile e regolare.
Molti ebrei, soprattutto ortodossi, si sono trovati nell’impossibilità di pregare con il minyan per settimane o mesi consecutivi. Questo ha creato un forte senso di privazione spirituale.
Particolarmente dolorosa è stata l’impossibilità di dire il Kaddish per i propri morti.
In molti si sono sentiti impossibilitati a compiere il dovere filiale e religioso più importante nei confronti dei genitori o dei familiari defunti.
La chiusura delle sinagoghe ha rotto anche la dimensione comunitaria della preghiera, che per l’ebraismo non è solo un atto individuale, ma un atto collettivo. La preghiera con il minyan è considerata più potente e più gradita a D-o rispetto alla preghiera solitaria.
Questa situazione ha creato un forte conflitto interiore in molte persone religiose:
Da un lato c’era il principio di Pikuach Nefesh (salvataggio della vita), che nella tradizione ebraica ha la precedenza su quasi tutte le altre mitzvot.
Quindi, in linea di principio, la chiusura delle sinagoghe per evitare il contagio era considerata un obbligo.
Dall’altro lato, però, la prolungata assenza del minyan è stata vissuta da molti come una ferita spirituale profonda, una sorta di esilio forzato dalla vita religiosa comunitaria.
Alcuni hanno parlato di un vero e proprio “digiuno spirituale” o di una forma di sofferenza religiosa.
Molti rabbini hanno cercato di trovare soluzioni parziali (minyan all’aperto con distanziamento, minyan su Zoom, rotazioni di persone, ecc.), ma per gran parte dell’ebraismo ortodosso queste soluzioni sono state considerate insufficienti dal punto di vista halakhico, perché il minyan richiede la presenza fisica delle dieci persone nello stesso luogo.
In Israele la repressione dei minyan ortodossi, anche se tenuti all’aperto e distanziati, è stata al contempo ridicola e feroce.
Sopravvissuti ai campi di sterminio nazisti e comunisti sono stati picchiati e trascinati per strada dalla polizia.
I soliti poverini che scrivono di Israele e che dell’Israele ortodossa non sanno nulla dovrebbero capire che ciò che è stato fatto allora dal governo non è stato dimenticato e verrà contestato al momento giusto.
Quando i luoghi di culto vengono chiusi e i simboli della fede vengono ritirati dallo spazio pubblico, non si ottiene semplicemente una misura sanitaria: si produce un’abitudine, quella di considerare la fede come qualcosa che può e deve rimanere confinata nell’ambito privato o, al massimo, entro le mura degli edifici religiosi.
Questa abitudine, una volta consolidata, diventa poi difficile da invertire.
Papa Leone XIV sembra aver compreso che la strada per una reale rivitalizzazione del cristianesimo passa proprio in direzione opposta.
Come nel Giudaismo la Torah viene sollevata e mostrata all’assemblea perché la Parola non rimanga solo un testo da studiare ma diventi una presenza visibile, così nel Cristianesimo la Croce, Maria e il Corpo di Cristo devono poter essere visti, portati, esposti.
Non si tratta di una questione di folklore o di devozione popolare, ma di fedeltà alla logica stessa dell’incarnazione.
Si tratta di capire la parte ESOTERICA della religione.
Si tratta di comprendere lo strato segreto, il Sod, della Rivelazione.
Se il D-o invisibile si è reso visibile in Cristo, allora questa visibilità non può essere progressivamente ritirata senza che la fede stessa si impoverisca e perda forza comunicativa.
Certo, il lavoro da fare resta ancora molto ampio.
La secolarizzazione della società spagnola, come di gran parte dell’Europa occidentale, è un processo profondo e ormai radicato da decenni, e non può essere invertito con una sola visita o con una serie di gesti simbolici, per quanto significativi.
Esiste ancora una distanza notevole tra la minoranza di cattolici praticanti, anche quando giovane e motivata, e la grande maggioranza della popolazione, per la quale la fede cristiana è diventata una realtà marginale o del tutto estranea.
Tuttavia, la direzione indicata da Leone XIV appare quella giusta.
Mostrare i simboli della fede, portarli fuori dai luoghi di culto, permettere che la gente, credente o non credente, li incontri nello spazio pubblico, significa rifiutare la logica della ritirata e della privatizzazione.
Significa, invece, accettare fino in fondo le conseguenze dell’incarnazione: se la Parola si è fatta carne, allora questa carne deve poter essere vista anche da chi non la cerca.
In questo senso, la visita in Spagna ha rappresentato non solo un evento pastorale, ma un’indicazione di metodo.
La strada per restituire spessore e presenza al cristianesimo contemporaneo non passa attraverso un ulteriore adattamento ai linguaggi e alle sensibilità del mondo secolare, ma attraverso il coraggio di tornare a mostrare ciò che si crede, con la consapevolezza che i simboli visibili della fede conservano ancora una forza che nessuna argomentazione puramente concettuale può sostituire.
La Chiesa lo sapeva bene, ma lo ha dimenticato.
Con tutta umiltà e dal nostro cantuccio di Kabbalisti cristiani ci permettiamo di sostenere con forza questa gradita inversione di tendenza che vede, dopo il buio bergoglioso, il ritorno della Luce che Papa Benedetto XVI aveva portato nel mondo.
Onore e sostegno, quindi, a Papa Leone che sembra avere la volontà di tornare alle giuste Vie di evangelizzazione di un’Europa sempre più distante dallo Spirito.
Tornerò sul punto.
