Le critiche interne al Fabianesimo
George Orwell, AKA Eric Blair
Pur essendo un socialista democratico, Orwell fu un acerrimo critico dell’élite fabiana e della sua mentalità “da burocrate”.
In 1984 e in diversi saggi, Orwell mise in guardia contro la figura dell’intellettuale di sinistra affascinato dal potere puro, dal controllo centralizzato e dall’ingegneria linguistica e sociale.
La critica avanzata da George Orwell e G.K. Chesterton al fabianismo rappresenta uno dei crocevia più illuminanti del pensiero critico britannico.
Pur partendo da presupposti filosofici e politici quasi opposti – Chesterton era un distributista, tradizionalista e cattolico; Orwell un socialista democratico, laico e anticonformista -, entrambi individuarono nel fabianismo la stessa latente minaccia: l’annullamento della dignità dell’uomo comune ad opera di una burocrazia illuminata ma priva di anima.
Come altri, essi capivano che il riformismo fabiano, invece di abolire il capitalismo, stava creando una società in cui i lavoratori avrebbero barattato la propria libertà personale e la propria autonomia economico-proprietaria in cambio di una sicurezza garantita dallo Stato, trasformandosi in sudditi di una burocrazia tutelare.
G. K. Chesterton: La lotta contro “Lo Stato Servile” e la mania dell’igiene sociale
Chesterton condusse una vera e propria guerra culturale contro i Fabiani (in particolare contro George Bernard Shaw e H. G. Wells, suoi storici amici e avversari di dibattito).
Per Chesterton, il paternalismo fabiano non era affatto un’alternativa al capitalismo, ma una sua naturale e mostruosa evoluzione.
In sintonia con l’amico Hilaire Belloc (autore de The Servile State nel 1912), Chesterton sosteneva che le riforme fabiane (il primo Welfare) stessero creando una società divisa in due classi: una classe di amministratori e proprietari garantiti dallo Stato; una massa di lavoratori obbligati al lavoro, privati della proprietà dei mezzi di produzione, ma “compensati” con tutele sanitarie, sussidi ed educazione coatta.
In capolavori polemici come Eretici (1905) e Ortodossia (1908), Chesterton attaccò ferocemente la pretesa dei Fabiani di voler “organizzare scientificamente” la vita dei poveri. Diceva che i riformatori fabiani non amano i poveri; semplicemente odiano le abitudini dei poveri.
Chesterton denunciava la mentalità igienista ed eugenetica di Shaw e dei Webb, i quali guardavano ai pub, al gioco della tombola, alla religione e al cibo dell’uomo comune non come a espressioni di una cultura popolare da rispettare, ma come a “disfunzioni statistiche” da eliminare tramite regolamenti e ispezioni comunali.
George Orwell: Il tradimento degli intellettuali e il socialismo “delle carte e dei dossier”
Orwell attaccò il fabianismo dall’interno del movimento socialista. La sua preoccupazione principale non era difendere il dogma liberista, ma salvare il socialismo dai socialisti stessi.
Nei suoi saggi – in particolare La strada di Wigan Pier (1937) e In Defence of P. G. Wodehouse – Orwell tracciò un ritratto impietoso del “socialista da tavolino”, identificato esattamente nell’élite fabiana, che è mosso non dalla misericordia per i diseredati, ma dal desiderio di ordine e simmetria, e che odia il disordine del mercato non perché produce ingiustizia umana, ma perché è “invisibile e caotico”.
Ciò che desidera realmente è ridurre la società a una gigantografia di una tabella di marcia ferroviaria. In 1984, la critica orwelliana al paternalismo tecnocratico raggiunge l’apice profetico.
L’ideologia del regime di Oceania si chiama Ingsoc (English Socialism): il punto di arrivo storicamente degenerato di quegli intellettuali burocratici (funzionari, tecnici, sociologi) che hanno sostituito l’aristocrazia e la borghesia capitalista.
Sebbene separati da un’intera generazione e da una diversa visione teologica e sociale, Chesterton e Orwell convergono su quattro punti fondamentali: rifiutano l’idea che la società possa essere “risolta” come un problema di matematica (difendono le imperfezioni e le piccole libertà della vita quotidiana contro la perfezione asettica proposta dai pianificatori); e difendono il valore della proprietà/autonomia personale: Chesterton voleva la proprietà privata distribuita a tutti (Distributismo); Orwell vedeva nell’indipendenza economica della famiglia operaia l’unico baluardo contro il controllo di Stato. Entrambi osteggiavano la dipendenza totale dell’individuo da un unico datore di lavoro/fornitore di sussidi (lo Stato).
Entrambi vedevano nel fabianismo l’oggetto di una nuova classe dominante di burocrati ed “esperti” che, sotto la maschera del bene pubblico, esercitavano un dominio ben più pervasivo dei vecchi sovrani o capitalisti.
Epistemologicamente, erano ambedue difensori del senso comune (Common Sense, in Inglese, ha una sfumatura semantica più apprezzante del “senso comune” italiano): il senso comune e l’esperienza sensoriale dell’uomo ordinario sono gli unici strumenti per resistere alle astrazioni ideologiche delle élite intellettuali.
H. G. Wells: la posizione più tormentata
La relazione tra H.G. Wells e il fabianismo (e in generale l’idea di tecnocrazia) è stata tutt’altro che lineare: fu un rapporto di attrazione, frustrazione e profonda ambivalenza, che traspare perfettamente nella differenza tra i suoi saggi politici e la sua narrativa speculativa.
Ecco come si spiega questo apparente cortocircuito tra il Wells “tecnocrate” e il Wells “critico delle distopie eugenetiche”. Nelle sue opere di saggistica politica (come A Modern Utopia o The Open Conspiracy), Wells proponeva sul serio l’idea che la società dovesse essere guidata da un’élite di scienziati, tecnici e amministratori (i famosi “Samurai” di A Modern Utopia).
Tuttavia, quando Wells vestiva i panni del romanziere, la sua sensibilità per il reale umano e il suo senso comune prendevano il sopravvento sulle sue teorizzazioni astratte. Conosceva troppo bene la biologia per non vedere i pericoli insiti nell’ingegneria sociale cieca.
Nel romanzo I primi uomini sulla Luna, del 1901. la società dei Seleniti rappresenta la vittoria totale della pianificazione funzionale e dell’eugenetica: i cittadini, o sudditi, vengono modificati fisicamente ed educati fin dalla nascita per adempiere in modo specializzato un singolo compito (i lavoratori hanno corpi ipertrofici per sforzi specifici, i “cervelli” sono enormi teste senza corpo; gli agricoltori vengono posti in animazione sospesa nelle stagioni in cui non devono are, così si risparmiano cibarie).
È l’efficienza tecnocratica spinta alla sua tragedia biologica: l’individuo viene del tutto annullato in nome della funzione sociale, trasformando l’utopia organizzativa in un incubo alienante.
Ne Il cibo degli dei, del 1904, l’invenzione di una sostanza che causa una crescita gigantesca, nasce come un esperimento scientifico per migliorare l’umanità.
Il risultato, però, è il caos: la società tradizionale non sa gestire il cambiamento, la scienza sfugge al controllo e si crea un solco incolmabile tra la vecchia umanità e la nuova razza di giganti. La tecnocrazia scientifica fallisce nel prevedere l’impatto reale delle sue stesse scoperte. Alla fine scoppia una guerra di sterminio per eliminare i giganti.
Questo scetticismo verso la burocrazia rigida fu esattamente il motivo per cui Wells ruppe violentemente con la Fabian Society intorno al 1908. Wells accusava i Webb di essere pasticcioni burocratici senza visione artistica o spirituale, mentre loro consideravano Wells un egoista indisciplinato ed eccessivamente romantico.
Più che smentire la sua vena tecnocratica, romanzi come I primi uomini sulla Luna mostrano che Wells era un tecnocrate tormentato. Egli desiderava disperatamente l’ordine e la scienza al posto del caos del capitalismo vittoriano, ma al tempo stesso temeva che la scienza applicata all’uomo senza un’etica umanistica e flessibile avrebbe ridotto l’umanità a un formicaio.
Le sue storie non sono un rifiuto della scienza, ma un monito contro la hybris della pianificazione cieca: quando la ricerca dell’efficienza dimentica la natura imprevedibile e viva dell’essere umano, l’utopia si converte inevitabilmente nel suo isotopo, la distopia.
La macchina del tempo (The Time Machine, 1895), è forse il monito biologico e sociale più radicale di Wells. Il Viaggiatore del tempo scopre che l’umanità del futuro (nell’anno 802.701) si è divisa in due specie degenerate a causa della divisione di classe portata all’estremo: gli Eloi e i Morlok.
I primi sono creature delicate, fanciullesche e prive di intelletto, che vivono in apparente idillio sulla superficie. Sono il risultato di una società capitanata dall’élite che ha eliminato ogni scontro, fatica e bisogno, finendo per sterilizzare lo spirito umano e l’intelligenza.
I Morlock si contrappongono esseri brutali e sotterranei che mandano avanti un regno di macchine ed emergono di notte per nutrirsi degli Eloi stessi. L’utopia dell’agiatezza e del controllo perfetto si traduce nella morte cerebrale della specie e in una forma di parassitismo incrociato agghiacciante.
L’isola del dottor Moreau (The Island of Doctor Moreau, 1896) mette in scena l’arroganza della manipolazione genetica e chirurgica slegata dall’etica. Il dottor Moreau tenta di “elevare” gli animali a esseri umani tramite la vivisezione e l’imposizione di una “Legge” morale ipnotica.
Il risultato è un incubo parziale: i bestiuomini mantengono gli impulsi ferini sottopelle, e la società artificiale costruita da Moreau crolla tragicamente. È la critica aperta all’idea di poter riprogrammare d’autorità la natura biologica e morale senza comprenderne le leggi profonde.
Quando il dormiente si risveglia (When the Sleeper Wakes, 1899): due secoli nel futuro esiste una società iper-pianificata, dominata da un “Consiglio” di tecnocrati ed oligarchi che controllano l’informazione tramite schermi visivi, mantengono le masse nello stordimento del piacere ed eliminano il dissenso attraverso la polizia di stato e l’arruolamento di manodopera servile.
Tutti questi racconti confermano che Wells, quando scriveva fiction, non riusciva a nascondere il suo terrore per ciò che chiamava “la perdita dell’anima dell’uomo nell’ingranaggio dell’efficienza”.
I suoi tecnocrati nei saggi volevano salvare il mondo; i suoi scienziati nei romanzi ne mostravano la disastrosa miopia.
Ne La Stella, Wells applica il suo sguardo da biologo sociale: il disastro (causato da un evento astronomico) non è solo un evento tragico, ma una forza purificatrice. Distruggendo le strutture burocratiche e oppressive della civiltà industriale, il caos cosmico costringe l’uomo a spogliarsi delle sovrastrutture e a ritrovare la propria scintilla creativa originale.
È la dimostrazione che per Wells la vera creatività umana non nasce all’interno delle prigioni eugenetiche o burocratiche, ma dalla libertà primordiale dello spirito che emerge quando le gabbie sociali vengono finalmente infrante.
Va pure colto un collegamento filosofico e letterario straordinario. C.S. Lewis con la sua Trilogia Cosmica (Out of the Silent Planet, Perelandra, That Hideous Strength) risponde in modo quasi diretto proprio alla visione di H. G. Wells e allo scientismo tecnocratico della sua epoca.
Anzi, tra i due c’era un vero e proprio dibattito a distanza: Lewis ammirava l’ingegno narrativo di Wells, ma aborriva profondamente la sua filosofia materialista e la fiducia cieca nell’ingegneria sociale.
Ciò che rende affascinante questo confronto è che, pur partendo da presupposti opposti – Wells da ateo/materialista, Lewis da apologeta cristiano – i due arrivano a dipingere lo stesso identico incubo.
Nelle sue storie speculative, Wells temeva che la tecnocrazia avrebbe trasformato gli uomini in formiche (come i Seleniti, gli abitanti della Luna); Lewis, nella sua trilogia, dimostra che spogliare l’uomo del suo legame con il Télos trascendente riduce la civiltà a un formicaio demoniaco.
Entrambi hanno visto prima di molti altri la tentazione totalitaria nascosta nel sogno della pianificazione perfetta.
Nella Gran Bretagna di allora, in quel contesto tormentato intorno ai progetti fabiani, altri novellisti si ingaggiarono, e altresì i teosofi. La cornice generale di quel periodo (indicativamente tra il 1880 e il 1814, a cavallo tra l’età tardo-vittoriana e quella edoardiana) è una gigantesca crisi di riorganizzazione della modernità.
La percezione comune non era quella di vivere nell’apogeo tranquillo dell’Impero, bensì in una fase di vulnerabilità sistemica: la crescita della concorrenza industriale (Germania e USA), la nascita dei movimenti di massa, la presa di coscienza delle condizioni misere del proletariato urbano e la paura della decadenza biologica e morale della “razza britannica”.
La convergenza tra fabiani, teosofi, novellisti e fautori del tecnocratismo imperiale nasce proprio qui. Tutti condividevano la convinzione che le vecchie istituzioni (la Chiesa vittoriana, il liberismo del laissez-faire, il parlamentarismo oligarchico) non fossero più sufficienti. Ma la direzione da intraprendere era profondamente contesa.
Per quanto oggi fabianesimo (ritenuto razionalista e burocratico) e teosofia (mistica ed esoterica) sembrino agli antipodi, all’epoca condividevano sia radici organizzative che esponenti centrali: sia la Fabian Society sia ambienti vicini alla Teosofia nacquero dallo stesso brodo di coltura: la Fellowship of the New Life (fondata nel 1883 da Thomas Davidson).
La Fellowship promuoveva la “rigenerazione morale e spirituale dell’individuo”, ma ben presto una frazione decise di concentrarsi sul piano socio-politico (dando vita ai Fabiani), mentre altri rimasero sul versante spirituale-esoterico.
Annie Besant fu una delle autrici principali dei celebri Fabian Essays (1889) prima di diventare la leader mondiale della Società Teosofica dopo la morte di Helena Blavatsky. Perfino George Bernard Shaw flirtò a lungo con il concetto teosofico e bergsoniano di “Forza Vitale” (Life Force). Ciò che univa entrambi i filoni era l’idea di una “evoluzione guidata”.
La Teosofia proponeva un’evoluzione cosmica e spirituale della coscienza verso nuove “razze-radice”; il Fabianesimo proponeva un’evoluzione sociale e burocratica verso lo Stato – provvidenza. Entrambi rifiutavano il materialismo cieco e il darwinismo sociale selvaggio, cercando un principio ordinatore superiore.
Il British Empire come prototipo di “Tecnocrazia Planetaria”?
Sì, l’Impero Britannico funzionò esattamente come suggestione e laboratorio per l’idea di un’amministrazione globale o di uno Stato Mondiale – il sostrato ideale del Fabianesimo.
Per la prima volta nella storia, un singolo centro direzionale (Londra) coordinava telegrafi, rotte navali, mercati finanziari e strutture amministrative su scala planetaria. Questo alimentò nei pensatori dell’epoca la persuasione che una tecnocrazia transnazionale fosse non solo possibile, ma inevitabile.
L’imperialismo “Fabiano” e l’efficienza sono un binomio storico. Nel 1900, la Fabian Society pubblicò il pamphlet Fabianism and the Empire (curato da Shaw).
Risultato: i Fabiani sostennero la Guerra Boera e l’Impero, affermando che le grandi strutture imperiali fossero vettori di efficienza e modernizzazione rispetto alle piccole repubbliche locali o alle sovranità tradizionali.
La società britannica ed europea dell’epoca era percorsa da una profonda ambivalenza e paranoia d’anticipazione: si paventava la degenerazione biologica e urbana: i dati della leva militare per la Guerra Boera mostrarono che le classi lavoratrici urbane erano fisicamente deboli e malate.
Ciò scatenò l’ansia che la civiltà industriale stesse impoverendo la specie (da qui l’ossessione per l’eugenetica, condivisa da molti Fabiani come i coniugi Webb e lo stesso Wells). Altresì si paventava la perdita di individualità: il contrasto tra l’efficienza tecnocratica e la libertà individuale generava forti resistenze.
L’idea di una società pianificata nei minimi dettagli appariva a molti come un incubo alienante. La narrativa del periodo riflette esattamente questa spaccatura, come abbiamo visto.
La cornice generale era quella di un laboratorio alchemico-tecnologico: il British Empire, indebitato e debilitato, forniva la scala geografica e la suggestione di un governo globale; la Teosofia e il misticismo fin-de-siècle fornivano l’ansia di una consacrazione o rivelazione spirituale; e i Fabiani con i novellisti dell’epoca cercarono di tradurre tutto questo in modelli istituzionali e narrazioni del futuro.
Il risultato fu un’epoca straordinariamente feconda ma contagiata dall’angoscia: la sensazione imminente che l’umanità stesse per compiere un salto di specie – o cadere in una catastrofe di propria fattura.
Il salto di specie è raffigurato in un tardo romanzo di Wells. “Uomini come dei” (Men Like Gods), pubblicato da H.G. Wells nel 1923, è un romanzo utopico di fantascienza che contrappone la disillusione dell’Europa post-Prima Guerra Mondiale a un ideale di civiltà anarchico-scientifica altamente evoluta. Il protagonista è Mr. Barnstaple, un giornalista stanco, cronicamente intristito dalla politica britannica e dalla cupa atmosfera del dopoguerra.
Durante un viaggio la sua autovettura, assieme a quelle di altri viaggiatori britannici, tra cui politici conservatori, un sacerdote e figure dell’alta società, viene improvvisamente trasportata in un universo parallelo: Utopia, molto avanzata scientificamente e antropologicamente rispetto alla terra, senza strutture di potere, con totale libertà personale, e vocazione generale per le arti e le scienze. Gli abitanti sono telepatici e hanno debellato povertà e malattie. Il crimine è inesistente.
Barnstaple capisce e apprezza quella civiltà. Non così gli altri terrestri, che vedono Utopia come una società “debole” da colonizzare. Decidono di cospirare per prendere il potere e introdurre le istituzioni terrestri.
Inoltre, i terrestri portano con sé i batteri dell’influenza e di altre malattie per cui gli Utopiani non hanno più difese immunitarie, scatenando un’epidemia locale.
Barnstaple rifiuta di partecipare al complotto e avvisa gli Utopiani, che poi lo rimandano sulla Terra per lavorare alla trasformazione della propria società – non come un uomo ordinario, con poche chances, ma come un individuo animato da una nuova speranza e dalla consapevolezza che l’umanità ha in sé il potenziale per elevarsi a uno stato quasi divino (“come dei”).
Questo romanzo dipinge il paradiso tecno-socialista di Wells, con un ottimismo sconcertante nella sua ingenuità. La risposta verrà da Aldous Huxley col suo Brave New World, 1932): una parafrasi distopia dell’Utopia Wellsiana, quasi ad affermare che la distopia è un isotopo dell’utopia: stesso numero atomico (stessi principi costitutivi), ma diversa massa (diversa densità di conseguenza corporea ed esistenziale).
Dire che la distopia è un isotopo dell’utopia significa cogliere la natura consanguinea di due costrutti che il senso comune tende erroneamente a considerare opposti. La distopia non è la negazione dell’utopia; ne è la stabilizzazione o il decadimento radioattivo nel mondo reale.
Entrambe nascono dallo stesso “nucleo”: l’ingegneria sociale, il rifiuto del caos, la volontà di eliminare l’attrito, l’errore, la sofferenza o l’imprevedibilità della condizione umana. L’Utopia disegna il sistema perfetto sulla carta: elimina le malattie, la povertà, il conflitto, il lavoro alienante. È la geometria pura dell’idea.
La Distopia è semplicemente quella stessa identica geometria calata nella carne e nel tempo. Quando l’idea pura pretese di incarnarsi, scopre che l’uomo reale è imperfetto, irrazionale e resistente alla perfezione.
Per mantenere l’Utopia al riparo dalla degradazione, il sistema deve trasformarsi in Distopia: controllo, sorveglianza, chirurgia comportamentale, eliminazione del dissenso.
La distopia è l’utopia a cui è stato chiesto di funzionare davvero. Come gli isotopi radioattivi decadono emettendo energia devastante, così l’utopia, quando tenta di stabilizzarsi nel Reale, rilascia una forza oppressiva: l’eliminazione del conflitto si converte in schiacciamento del dissenso; la trasparenza assoluta in monitoaggio e fine dell’intimità; la razionale armonizzazione in uomo stadardizzato.
Ciò che cambia tra i due isotopi è la massa molecolare dell’imperfezione umana: mente nell’Utopia l’essere umano è astratto, disincarnato, ridotto a cittadino ideale che desidera spontaneamente ciò che il sistema ha stabilito sia il Bene, per converso nella Distopia il corpo umano riemerge con il suo peso, con la sua nevrosi, il suo desiderio non incanalabile, la sua tentazione alla devianza.
La distopia nasce esattamente nell’interstizio in cui il corpo biologico si ribella al modello matematico. In ultima analisi, l’utopia è una distopia che non ha ancora incontrato l’uomo reale; la distopia è un’utopia portata alle sue logiche, spietate ed inevitabili conseguenze.
Inespresso e non elaborato in tutto ciò rimane qualcosa di più profondo: che cosa significa organizzare la società nel modo ottimale? Ottimale per chi?
Per la società stessa, per la sua massima funzionalità, sacrificando ad essa gli interessi dei singoli esseri umani che la compongono?
Ma la società non è un soggetto, non gode di un bene né patisce di un male, mentre i singoli sono soggetti sensibili al bene e al male.
Il bene della società nel suo insieme, il bene collettivo, è un concetto astratto: il bene di un apparato impersonale, che non ha fini. E i fini dei singoli membri della società vanno tra loro in direzioni diverse e talora opposte. La pretesa di coordinarli tutti e ridurli al bene comune (cioè di nessuno) è assurda. Il conflitto vince sempre, con Eraclito.
