La critica sul Gesù storico

Riflessioni e prospettive

Da quando ho cominciato ad occuparmi del Gesù storico[1] ho toccato con mano una situazione davvero strana: le più rivoluzionarie acquisizioni della ricerca, volte ad avvicinarsi il più possibile a Gesù stesso e alle circostanze concrete della sua esistenza, sono spesso quelle più bistrattate dagli studiosi credenti, mentre sovente suscitano interesse e persino entusiasmo tra chi o non è credente o non è studioso professionista, accademico, del settore[2].

Questo mi ha fatto intendere che, nella ricerca sul Gesù storico, ci troviamo né più né meno che in una fase di rivoluzione, come quelle descritte da Thomas Kuhn[3].

Il paradigma dominante, quello per intenderci della datazione bassa dei Vangeli e dello iato quasi incolmabile tra il Gesù storico e il Cristo della Fede, su cui si fonda la scienza normale dell’esegesi neotestamentaria, è oggi irreversibilmente in crisi, in quanto i dati emersi da recenti studi afferenti alla Next Quest of Historical Jesus[4], hanno mostrato che le sintesi interpretative fino ad ora in voga non comprendono in realtà dentro di sé tutti i termini della questione, ossia non sussumono in sé le acquisizioni papirologiche, codicologiche, letterarie, contenutistiche, linguistiche ed archeologiche che suffragano la datazione bassa dei Vangeli e il superamento del fossato tra il Gesù storico e il Cristo della Fede come avvenuto già nella primissima generazione cristiana, quella ossia dei testimoni oculari.

Le sempre più numerose anomalie emergenti da queste nuove indagini, a danno della scienza normale, spingono verso la formulazione di nuove teorie, introducendoci in una fase di scienza straordinaria e di rivoluzione scientifica, i cui capisaldi sono la stesura dei Vangeli prima della Distruzione del Tempio e la loro composizione semitica in un ambiente poliglotta, accanto al loro valore storico.

In questa scienza straordinaria ci addentriamo sorretti senz’altro per ragioni meta-logiche e, nella fattispecie, meta-storiche, ma via via che avanziamo, senza ovviamente sapere cosa troveremo, incappiamo in sempre più sostanziosi riscontri delle ipotesi contrarie alla scienza normale.

Ad opporsi a questo progresso sono i custodi della scienza normale i quali, in perfetta coerenza col proprio ruolo e altrettanta buona fede nel modello ermeneutico che essi incarnano, ovviamente ritengono che non ci siano ancora sufficienti ragioni per abbandonare la scienza normale e passare a quella rivoluzionaria.

Il processo di rivoluzione arriverà a compimento solo quando un’ampia sintesi di tutte le istanze rinnovatrici sarà realizzata, ammesso che mai ciò avverrà. In tale prospettiva ho collocato, più con azzardo che con presunzione, il mio Sulle tracce del Gesù storico, ma ovviamente sintesi ben più mature ed alte sono quelle che ci aspettiamo.

Una cosa però è certa: nello studio storico-critico dei Vangeli e del NT è avvenuta una rivoluzione copernicana, in quanto al centro non c’è più la convinzione razionalista dello studioso che va preservata da ogni contaminazione fideistica, ma la consapevolezza della validità storica dei testi, che a sua volta ha prodotto una Fede, di cui ovviamente vanno esaminate e discusse le basi documentarie[5].

Non si deve poi considerare esercizio di vuota erudizione l’applicazione dell’epistemologia post popperiana a questo problema, in quanto in un’altra e altrettanto importante e celebre controversia storico-critica, quella sui testi platonici, essa è stata ampiamente e opportunamente applicata da importantissimi autori, creando un precedente che si spera sia normativo anche per la questione del Gesù storico[6].

In quanto segue, lasciando da parte, per questa volta, la disamina di questioni specifiche dell’indagine storica su Gesù, mi soffermerò su alcune riflessioni, generiche, sulle principali metodologie tradizionali di studio biblico neotestamentario, per vedere quali prospettive esse hanno oggi, dopo decenni di onorato e utile servizio alla loro causa.

Le principali metodologie critiche applicate ai Vangeli e i loro punti critici

Cominciamo dal mettere in fila alcuni assunti base[7] che sono prodromici all’uso delle principali metodologie esegetiche del NT per mostrarne i limiti intrinseci odierni. Iniziamo dalla «Critica delle fonti», che è derivata dalle ricerche sulla questione sinottica ed è ritenuta preliminare ad ulteriori analisi.

Già questo assunto può essere problematizzato da due punti di vista: il primo è che ampi studi mettono in discussione che esista una questione sinottica in quanto tale, slegata dal Quarto Vangelo, preferendo ricondurla ad una più profonda analisi della composizione dei Vangeli tutti insieme, se non addirittura dell’intero NT, contestualizzato nell’ambito del processo di formazione e sviluppo dell’intera letteratura giudaica del I sec.[8]

In questa prospettiva, la Critica delle fonti non solo non è necessariamente propedeutica ad ogni altra analisi, ma viene messa in discussione nel suo legarsi esclusivamente alla disamina dei Sinottici e nel suo metodo stesso.

Esso consiste nel mettere a confronto i testi paralleli sinottici, rilevandone le somiglianze e le differenze, per appurarne le dipendenze. Se è possibile constatare concordanze letterali si può ipotizzare un contatto diretto tra i testi, mentre le differenze sono usate per individuare quale testo sia stato usato come modello.

Un testo può dipendere da un altro per esempio se vi apporta miglioramenti stilistici o quando abbrevia omettendo particolari oscuri o difficili o ripetizioni o anche quando amplia introducendo elementi legati al proprio punto di vista, ma anche quando collega meglio brani o quando fornisce chiarimenti[9].

A questo metodo una prima fondamentale obiezione può essere subito mossa, ossia che nessuna somiglianza o dissomiglianza può stabilire un rapporto diretto cronologico e causale tra due testi, in quanto essi possono dipendere da un terzo.

Ovviamente la Critica delle Fonti da molto tempo ha cercato quelle comuni ai Sinottici ma, cosa degna di essere sottolineata, non le ha trovate, sia perché le ricostruzioni proposte sono assolutamente parziali e mai condivise, sia perché non esiste alcuna attestazione scritta di tali fonti che, proprio perché tanto antiche, avrebbero dovuto essere conservate con particolare venerazione.

Inoltre questo metodo bypassa del tutto il riferimento a tradizioni scritte che siano state composte in altre lingue, come l’aramaico o l’ebraico, nonostante moltissimi ed ampli brani dei Sinottici siano calchi di testi composti in quegli idiomi[10]. Senza parlare dell’importanza della tradizione orale nella formazione dei Vangeli, messa in evidenza da importanti studiosi contemporanei, come Marcel Jousse (1886 – 1961)[11].

Jousse ha un pensiero che parte dal presupposto che l’uomo sia eminentemente recettivo. Il gioco antropologico del reale è dinamico, interazionale e recettivo, basato sul corpo. Esso ha uno schema ternario imperniato sull’uomo propriamente detto, sull’agente e sull’operato.

Il gesto è proposizionale, perché enuncia gli oggetti proposti alla memoria mediante uno stile orale di tipo corporale. Il gioco quindi segue una necessità e la realtà opera un montaggio nell’uomo di vari mimemi, in base alla sua predisposizione, detta mimismo.

L’uomo rigioca i mimemi attraverso la memoria anche quando il reale è trascorso nel passato. Jousse separa l’algebrosi che verte sull’espressione verbale dall’antropologia del gesto che caratterizza l’oralità. In ragione di ciò Jousse dedica risorse notevoli all’individuazione del passaggio dalla cultura orale a quella scritta, individuando due assi per i quali esso passa: semplificazione della comunicazione e degradazione dell’espressione in base all’allontanamento dal reale.

Da questo punto di vista, Jousse ha messo in evidenza come la comprensione del passaggio dalla dimensione orale a quella scritta dei Vangeli è la chiave di volta per la soluzione di tutte le loro questioni critiche.

Parallelismo e formulismo sono gli strumenti principi per l’assimilazione mnemonica della tradizione biblica, anche neotestamentaria. Secondo Jousse, che parte da un punto di vista linguistico ed antropologico, i Vangeli sono calchi greci di formule aramaiche e la loro comprensione passa attraverso tre lingue: ebraico, greco ed aramaico. Il processo di formazione del NT avvenne dall’ebraico al greco e da questo all’aramaico e non diversamente.

Una concordanza e una discordanza evangelica basata sull’oralità assumerebbe connotati del tutto differenti e sarebbe molto più congruente non solo col contesto culturale semitico antico, in cui la memorizzazione era un atto fondamentale dell’apprendimento – e ancora oggi lo è in vaste plaghe intellettuali d’Oriente – ma anche con ogni altra soluzione già trovata per questioni letterarie antiche classiche, da quella omerica alla platonica, e bibliche, come quella del Pentateuco[12], e della letteratura religiosa in genere[13], nelle quali tutte l’oralità risulta essere la vera chiave di volta per la comprensione dei punti problematici[14].

Del resto le prove spesso addotte per dimostrare le dipendenze tra i Sinottici sono ambivalenti: una semplificazione stilistica o un accorciamento narrativo può essere sia un espediente compositivo a priori che a posteriori di un brano, mentre l’espressione di punti di vista, oltre ad essere non sempre di facile individuazione, non suppone alcuna priorità di testi eventualmente più neutri.

Allo stesso modo, una maggiore raffinatezza espositiva non depone necessariamente a favore di una posterità letteraria, ma solo di una maggiore capacità di padroneggiare i mezzi espressivi. A mio modesto parere, se la Critica delle Fonti non estende il proprio ambito di indagine, può considerare chiusa la sua pur importante esperienza.

Consideriamo ora due metodologie particolari, la Formgeschichte , ossia la «Storia delle forme», e la Redaktionsgeschichte, ossia la «Storia della redazione», entrambe della critica novecentesca[15].

La «Storia delle forme», i cui testi base sono di Karl Ludwig Schmidt, Martin Dibelius e Rudolf Bultmann[16], si è occupata della formazione e della trasmissione dei materiali confluiti nei Vangeli a partire dalle singole unità primitive. Forse è proprio quella meno attuale di tutte. Vediamo perché.

La constatazione base della Storia delle Forme è che si possono enucleare dai Vangeli piccole unità o «pericopi», magari non ben connesse col contesto e sistemate talvolta in modi diversi nei vari Vangeli e in più di uno di essi. Tuttavia questo presupposto, non necessariamente sbagliato, risulta non sostenibile in linea di principio.

La prima argomentazione in tal senso scaturisce dalla stessa risultante dell’applicazione della Storia delle Forme. Infatti essa, studiando vari brani, ha cercato di classificarli ma non giungendo quasi mai a risultati concordi e tantomeno chiari.  Già questo, in base al principio di falsificabilità di Popper, la Storia delle Forme risulta smentita. L’esistenza delle pericopi è un’ipotesi, che però non è riscontrata dalla constatazione empirica.

Conseguenzialmente, la ricostruzione della forma originaria, eliminando gli elementi che, anche attraverso il confronto con i paralleli, risultino essere delle aggiunte, appare problematica e di scarsa solidità.

Gli step successivi, ossia la ricerca del significato di ogni pericope originaria,  e della sua funzione nella situazione in cui fu elaborato  – la Sitz im Leben o «collocazione nel contesto vitale» – nonché della sua storia successiva con gli adattamenti e le modificazioni legate a nuove situazioni della comunità cristiana, appaiono ancora più traballanti, senz’altro adatti ad una epistemologia che concepisca la ricerca come un gioco di ruolo, ma non valida per la presunta certezza che tale metodologia critica pretende di raggiungere. Insostenibile oggi è la pretesa di ricondurre ogni ipotetica pericope originaria ad un uso primordiale che ne condiziona la composizione.

L’unità stilistica dei Vangeli e l’originalità della documentazione che li sottende, oltre che la contestualizzazione storico-monumentale, non autorizza questa vivisezione testuale con tutta la libertà che è stata usata di solito. I nessi narrativi, stilistici, teologici che legano le pericopi sono molto più forti di quanto si credesse un tempo.

Le collocazioni nel contesto vitale, a loro volta, sempre più rimandano non alle problematiche delle prime ipotetiche comunità cristiane, ma a quelle del giudaismo del I secolo, alle quali Gesù stesso evidentemente dà delle risposte per accreditarsi quale Maestro di una scuola sua.

Nella classificazione tradizionale[17], le forme sono state distinte innanzitutto in due categorie: quella delle «parole» e quella della «storia» o dei racconti, ma essa appare oggi abbastanza rigida. Innanzitutto consideriamo che la classificazione delle parole appare troppo essenziale (profetiche, sapienziali, precettistiche, paraboliche, cristologiche), in quanto i detti di Gesù spesso sono troppo brevi e per nulla contestualizzati nel corso del loro esame.

Ad es. Mc 13,30 e Lc 21,32, col loro detto profetico «In verità vi dico: non passerà questa generazione prima che tutte queste cose siano avvenute», esige un rimando specifico a quanto detto immediatamente prima.

Inoltre, qualora le stesse cose non risultassero avverate al momento della stesura del testo evangelico, non si capirebbe la ragione della conservazione del detto, che non corrisponderebbe affatto al bisogno situazionale della comunità del redattore del Vangelo.

La conservazione potrebbe avere senso solo se fosse stata condizionata dalla consapevolezza che quelle parole erano le ipsissima verba Christi, ma questo a sua volta rende assai improbabile, se non impossibile, che esse siano state tramandate nel modo sconnesso e frammentato che tali critici pretendono di aver individuato.

Un’analoga considerazione si può fare per i detti sapienziali come quelli di Mc 6,4: «Un profeta non è disprezzato che nella sua patria, fra i suoi parenti e nella sua casa», o di Lc 13,33: «non è possibile che un profeta muoia fuori da Gerusalemme».

Tali detti hanno un senso solo se rapportati alle vicende storiche precise di Gesù. Inoltre il secondo ci mostra come essi spesso si prestino a molteplici simultanee classificazioni, in quanto Lc 13,33 è anche una profezia, che peraltro si è avverata.

Particolarmente calzante all’obiezione da me fatta alla Storia delle Forme come inopportunamente sezionatrice dei testi evangeliche sono le parole precettistiche. Esse non sono semplici formule avulse dalla realtà, ma quest’ultima non è la sitz im leben della Cristianità primitiva, bensì quella del Giudaismo del I sec., ben attestata ormai dalla letteratura qumranica e simile.

In questa prospettiva il racconto che spesso accompagna i precetti di Gesù sono inevitabilmente storici, perché spiegano l’occasione in cui essi sono stati dati. Emblematico è Mc 10,11: «Chi ripudia la propria moglie e ne sposa un’altra, commette adulterio contro di lei…», che viene introdotto necessariamente dalla disputa coi Farisei e il cui contesto attesta proprio quella dialettica tra scuole giudaiche a cui facevo riferimento e in cui Gesù si inseriva pienamente e consapevolmente.

Una riflessione particolare meritano le parabole. Uniche tra le forme di parole ad avere unità abbastanza ampie, possono essere paragonate tra loro anche da un Vangelo all’altro e rivelano una medesima impostazione stilistica e letteraria, concretamente genuina, semplicemente profonda, tratteggiate e sviluppate all’occorrenza nei dettagli e nei caratteri dei personaggi.

Dimostrano ossia che hanno avuto il medesimo autore. Non vi è bisogno di immaginare che questo autore sia altri al di fuori di Gesù e sarebbe assai sciocco, perché complicherebbe inutilmente la storia del testo, immaginare che dopo Gesù altri abbia manipolato e uniformato i testi parabolici.

Ancora una ulteriore riflessione va fatta sui detti cristologici. Sono per lo più introdotti da êlthon, «sono venuto per», o ouk êlthon, «non sono venuto per», a cui segue un’infinito: ad es. Mc 2,17: «Non sono venuto per chiamare i giusti, ma i peccatori», o Lc 5,32; ma talora hanno come soggetto «il Figlio dell’uomo», come ad es. Mc 10,45: «Il Figlio dell’uomo infatti non è venuto per essere servito, ma per servire…», o Lc 19,10: «Il Figlio dell’uomo è venuto per cercare e salvare ciò che era perduto», ecc.

Ognuno di essi rimanda ad una precisa teologia messianica, per la quale è impossibile immaginare che, conservata la formula, si sia perduto il contesto che permette di interpretarlo. Il racconto mette sì in situazione il detto, ma è ancora una volta una situazione giudaica, non cristiana.

Quando Gesù assume su di sé le prerogative del Figlio dell’Uomo, così come quando i suoi Apostoli, ad esempio nella Lettera agli Ebrei o nei discorsi degli Atti degli Apostoli, gli attribuiscono titoli e competenze di Melchisedec, di Enoc, di David, non lo fanno al di fuori di un contesto teologico polemico, ma col preciso intento di marcare la specificità unica dell’insegnamento del Vangelo[18].

Alla luce di ciò, mi sembra evidente che gli ipotizzati gruppi accorpati in sequenze fisse prima dei Vangeli, più che rimandare ad una preistoria compositiva e preletteraria dei testi, altro non siano che i discorsi del medesimo Gesù, debitamente conservati, già per stenografia e per memorizzazione[19].

Se le forme di parole si prestano a tali analisi critiche, a maggior ragione lo fanno le forme dei racconti, che da sempre hanno presentato maggiori difficoltà alla classificazione. Di fatto, i risultati di Dibelius e Bultmann furono molto diversi su questo punto e anche successivamente non si sono trovate soluzioni condivise tra gli studiosi.

A titolo di inventario, Dibelius parla di paradigmi e Bultmann di apoftegmi nel caso di racconti esemplari, anche di miracoli, che hanno il loro punto focale in un detto di Gesù: ad es., gli episodi di guarigione del paralitico, in Mc 2,1-12; Lc 5,17-26; della spigolatura di sabato, in Mc 2,23-28; Lc 6,1-5; dell’uomo dalla mano inaridita, in Mc 3,1-6; Lc 6,6-11; della donna curva, in Lc 13,10-17; dell’unzione di Betania, in Mc 14,3-9. Vengono distinte, tra i paradigmi, le storie di chiamata (es.: Mc 1,16-20; 2,14; Lc 5,27-28).

Dibelius e Bultmann poi non volevano distinguere le dispute, che invece Zimmermann individuava, dal gruppo precedente. Ce ne sono cinque in Mc, tra 11,27 e 12,37: sull’autorità di Gesù, sul tributo a Cesare, sulla Risurrezione, sul più grande comandamento, sul Messia; quattro si ritrovano in Lc 20,1-44 e quella sul più grande comandamento in Lc 10,25-28.

Talora si presentano come dialoghi dottrinali: ad es. Mc 7,1-23, sul puro e sull’impuro. Presentano una sorta di schema fisso: un comportamento strano di Gesù o dei suoi discepoli suscita una critica degli avversari, segue la risposta di Gesù, che per lo più ‘spiazza’ gli interlocutori e li zittisce. I racconti di miracoli si distinguono dai racconti di miracoli classificati come paradigmi perchè non sono orientati a evidenziare una parola di Gesù ma a dimostrare la sua potenza divina.

Ad es. la guarigione della suocera di Pietro, in Mc 1,29-31; Lc 4,38-39; la guarigione dell’emorroissa, in Mc 5,25-34; Lc 8,43-48; la guarigione del cieco di Gerico, in Mc 10,46-52; Lc 18,35-43; ecc. Gli episodi della Trasfigurazione, in Mc 9,2-10; Lc 9,28-36, e di Gesù che cammina sulle acque del lago, in Mc 6,45-52, si includono in questa serie, e sono considerati più specificamente come miracoli-epifanie.

Anche nel caso di questi racconti si possono rilevare elementi fissi: la descrizione di una situazione di bisogno, la richiesta a Gesù di intervenire, l’intervento di Gesù che risolve la situazione, la constatazione degli effetti dell’intervento, lo stupore dei presenti. Si possono distinguere ulteriormente nei racconti di miracoli altri sottogeneri, come le guarigioni di malattie, gli esorcismi, le moltiplicazioni di pani, ecc. Ciascun sottogenere ha caratteristiche sue.

Ora, a proposito di questa dotta serie di analisi, vanno fatte alcune osservazioni. Senza nulla togliere a tanta erudizione, appare innanzitutto una soverchia pedanteria: individuazioni di generi e sottogeneri non solo è ardito su forme tanto esigue di racconto, ma perfettamente inutile per determinarne la genesi.

Per esempio, un racconto di miracolo incentrato o meno su un detto profetico o precettistico può essere riscontrato anche nella letteratura veterotestamentaria, se non addirittura in quella successiva. È un genere che nasce molto prima dei Vangeli e che gli sopravvive a lungo, di cui gli Evangelisti sono solo alcuni autori tra gli altri. Ragion per cui, la Storia delle Forme dovrebbe essere più opportunamente la Storia dei Generi e non solo attraverso i Vangeli.

In quanto poi ai racconti di miracoli in quanto tali, con o senza detti di Gesù in mezzo alla narrazione, colpisce l’analisi letteraria che parte di fatto dal presupposto che il miracolo non sia avvenuto. Un filologo può trattare il Vangelo come l’Iliade o l’Odissea, ma uno storico deve chiedersi quale evento sia alla base della nascita non solo del racconto ma della convinzione religiosa che l’accompagna.

I taumaturghi sono sempre esistiti e Gesù fu uno di questi, diversamente non avremmo tanti racconti di miracoli che gli sono attribuiti. È poi significativo notare che altri taumaturghi esistevano ai suoi tempi e che per ognuno di essi potrebbe essere fatta, nella letteratura di riferimento, una simile operazione di dissezione testuale, senza che però questo implicherebbe la negazione storica dei fatti attribuiti loro.

In realtà, per Gesù come per Apollodoro da Tiana, i racconti di prodigi delineano una fisionomia spirituale ben precisa, senz’altro da valutare ma certo non da negare per principio. Una comparazione dei generi letterari tra biografie e scritti storici su guaritori di religioni antiche diverse ma coevi tra loro mostrerebbe con molta chiarezza quello che vado dicendo: non è la critica letteraria che svela la genesi dei prodigi, ma sono i segni compiuti che, adattandosi alle forme letterarie, generano una tradizione religiosa di riferimento. Più che di una Storia delle Forme, questi topoi evangelici e non solo hanno bisogno di uno studio basato sull’antropologia religiosa di base.

Un’ultima nota la dedico alle dispute che hanno Gesù protagonista. Che siano ben distinte dai racconti miracolistici è evidente. Ma è assai strano che lo storico delle forme si appunti solo sulla strutturazione letteraria di esse e non piuttosto sul contesto in cui vennero tenute. Al di là della presentazione delle diatribe, è il nocciolo delle argomentazioni che interessa.

Se esso, come oramai si è visto, risale all’ambiente del II Tempio, la stilizzazione narrativa è la conseguenza della standardizzazione dei modelli di confronto tra Maestri, ovviamente usato per far risaltare la figura di Gesù. Si ignora poi del tutto l’ipotesi che una stessa disputa, un medesimo discorso o quant’altro di simile, possa essersi tenuto più volte in contesti differenti, come pure accade molte volte nella vita degli intellettuali, tra i quali i Maestri rabbinici, di cui Gesù era un esponente, possono essere annoverati.

In sintesi, il Vangelo di Marco o di Matteo, riportando una disputa di Gesù, sta a Lui come un dialogo platonico poteva stare a Socrate se non ancor più aderente. Concludendo, il limite della Storia delle Forme è duplice: l’indifferenza per il Gesù storico e la mancata comparazione delle forme stesse ad equivalenti extrabiblici ed extragiudaici. I tempi sono maturi per un abbattimento di questi bastioni intellettuali, retaggio di un passato culturale prestigioso ma estintosi.

L’altra metodologia critica a cui facevamo riferimento, la «Storia della redazione», si è sviluppata soprattutto dagli anni Cinquanta in poi[20] e ha intelligentemente integrato la «Storia delle forme», in quanto ha posto l’accento sulle caratteristiche e sugli apporti dell’autore di ogni Vangelo. Da questo punto di vista è senz’altro la più adatta alla nuova temperie di studi che si è sviluppata sui Sacri Testi.

Per gli storici della redazione, la cornice, ossia la serie dei brani di introduzione e di conclusione delle pericopi, è degli evangelisti, dei quali ognuno ha un suo modo di legare e introdurre i brani.

Le indicazioni geografiche e cronologiche sono anch’esse in gran parte degli autori e acquistano spesso un valore simbolico. Sono poi gli autori dei Vangeli che scelgono cosa narrare e cosa no, come afferma Giovanni in 20,30.

Essi inoltre aggiungono e tolgono, modificandone il senso, parole e concetti a brani già messi per iscritto da altri di loro. Ad es., nella controversia sul divorzio, Mc 10,2-12 toglie, rispetto a Mt, in 19,3-12 un detto sul farsi eunuchi che cambia profondamente il significato del brano. Ciò ovviamente riporta la critica al suo valore storico, perché spinge a chiedersi cosa abbia realmente detto Gesù. Ancora, è opera degli Evangelisti la disposizione e la strutturazione del materiale.

Se non si può sostenere acriticamente che nella preistoria dei testi molti brani sarebbero stati isolati, in quanto la cosa è priva di riscontro, è innegabile che in alcuni casi nei Vangeli determinati fatti sono narrati in momenti diversi, il che, errore o scelta che sia, è da imputarsi agli autori e non ad altri.

Sono sempre frutto degli Evangelisti le modificazioni, di vario genere, apportate al materiale tramandato, come le correzioni stilistiche o le trasformazioni di immagini. Tali scelte risentono del fatto che spesso gli originali semitici vengono tradotti in lingua greca e adattati alla mentalità connessa. Possono essere ricondotte alla sensibilità degli Evangelisti

le omissioni di frasi o di espressioni ritenute difficili, come Mc 13,32 secondo cui «neanche il Figlio» conosce il giorno o l’ora, che è stata omessa da Lc 21,33-34, perché parsa di difficile decifrazione. Vi sono poi abbreviazioni, specialmente di particolari ritenuti superflui, come l’episodio dell’indemoniato di Gerasa, che in Mc 5,1-20 occupa ben 20 versetti, ed è ridotto a 14 in Lc 8,26-39, e a 7 in Mt 8,28-34.

Si hanno infine inserzioni di citazioni e commenti scritturali, come in Matteo la formula: «E questo avvenne affinché si adempisse la parola…». Il lavoro specifico di ogni evangelista si riconosce soprattutto attraverso il confronto con gli altri Vangeli, in quanto la preistoria dei testi si può ricostruire ma non documentare. Di certo, la comparazione deve avvenire tra tutti e quattro i Vangeli e non solo tra i Sinottici e con gli altri testi neotestamentari.

Come si vede, alla Storia della Redazione mi sento particolarmente vicino ma un rilievo devo farlo anche a questa scuola: è sensato chiamare redattori e non autori gli Evangelisti?

Dopo tutto, qualsiasi storico, biografo, apologeta o qualsiasi altra cosa di un personaggio carismatico attinge, nel suo lavoro, da materiale preesistente, altrimenti sarebbe un romanziere, ma nessuno nega che sia l’autore del suo prodotto finito e lo chiamerebbe redattore.

La Storia della Redazione è sicuramente la più moderna delle scuole critiche del NT e dei Vangeli, ma il complemento di specificazione che il suo nome contiene andrebbe coraggiosamente modificato.

Il limite teologico-filosofico della critica classica

 Non possiamo assolutamente nasconderci che ognuna delle metodologie summenzionate risponde ad una specifica istanza della cultura laica, dall’Idealismo al Positivismo, per cui ciascuna di esse ha una valenza filosofica e teologica, che non è l’ultima cosa di cui si deve tenere conto nella valutazione della sua validità.

Il senso della storia e della sua critica non è uguale in tutte le epoche e non è nemmeno uguale per tutti gli uomini in ognuna di esse. Oggi, probabilmente, non abbiamo più l’idem sentire dei tempi in cui nacquero la Critica delle Forme o la Storia delle Fonti o della Redazione.

Siamo in un’era postmoderna e di pensiero debole, in cui paradossalmente le istanze del pensiero teologico possono essere più forti e definire esse stesse le coordinate di una nuova scientificità, intesa come gioco di ruolo[21] o come quadro connesso ad una metafisica data[22].

E se qualcuno, leggendomi, penserà che c’è troppa epistemologia in questo articolo, pensi a quanto ha influito, ad esempio su Bultmann, la critica dei maestri della Sinistra hegeliana e della Scuola marxista nell’elaborazione del suo pensiero.

Vale la pena di sperimentare altre strade epistemologiche, visto che le precedenti, nate in difesa della Fede da certi nemici che ora non esistono più, sono cadute anch’esse, quali antemurali sui quali non s’infrange più alcuna offensiva.

Proprio a Bultmann voglio dedicare qualche riga[23]. Il maestro di Wiefelstede, nato nel 1886 e morto nel 1976, ha lavorato tutta la vita per dimostrare che, nonostante la demitizzazione imperante nella cultura coeva, il Vangelo poteva essere letto come un testo, ovviamente non storico, ma di fede. Ma quanti presupposti e postulati del suo monumentale studio oggi sono validi ancora?

In Nuovo Testamento e mitologia, edito nel 1941, Rudolf Bultmann sostenne la necessità di liberare il testo sacro da ogni sovrastruttura mitica e metafisica, per identificarne l’autentico significato religioso, perché la mentalità degli autori biblici è del tutto difforme da quella dei critici contemporanei.

Ma questo asserto è oggi contraddetto da due elementi: innanzi tutto dalla rinnovata scoperta della centralità del mito nello studio della scienza delle religioni, in quanto esso spesso è l’oggetto dell’antropologia fondamentale del fatto religioso; poi, perché la filosofia contemporanea ha messo in evidenza nuovi nessi tra il pensiero mitico e quello razionale[24].

Quella che sembrava una esigenza, demitizzare, oggi non solo non è più tale, ma è una minaccia per una corretta comprensione del fatto religioso e quindi anche della formazione dei Vangeli.

Si pensi ad esempio a quello che accade se consideriamo il mito quale simbolo. A tale scopo, è esemplificativo il pensiero di Jacques Vidal. Per lui, l’identità del simbolo e quella dell’esperienza religiosa sono correlate. Il simbolo aiuta l’uomo a trovare la sua strada in mezzo ai determinismi.

Il simbolo guida all’incontro interreligioso perché mostra l’originalità di ognuna e la matrice comune immanente. Il simbolo infine riporta l’uomo alla sua dimensione corretta e creaturale all’interno del cosmo e verso Dio. L’uomo è religiosus e symbolicus[25].

Possiamo considerare un esempio ancora maggiore, quello di Julien Ries (1920-2013). Egli definisce la sua indagine “Antropologia religiosa” o “Antropologia del sacro”. L’esperienza religiosa ha per lui un sostrato unitario e caratteri costanti ma nel contempo è varia e multiforme, in quanto situata all’interno di contesti storici. Ries prende sempre come primario l’elemento storico e culturale, essendo diverso dalle correnti strutturaliste dell’antropologia e da alcune prospettive fenomenologiche.

L’esperienza religiosa è per Ries esperienza del sacro, quale realtà trascendente e misteriosa – secondo la lezione di Rudolf Otto – che presuppone la “rottura di livello”, cioè un’interruzione della dimensione ordinaria nella quale viviamo, teorizzata da Mircea Eliade. Esperienza umana e realtà del sacro trovano il loro punto d’incontro nell’homo religiosus, la chiave di volta dell’edificio concettuale di Ries.

L’homo religiosus è, appunto, l’uomo che vive l’esperienza del sacro, fa esperienza di una realtà che lo trascende, valorizza la sua esistenza e le dà senso. L’uomo è naturaliter religiosus, perchè la religiosità è inscritta nel suo essere naturalmente e necessariamente e la completezza dell’esperienza umana non può essere conseguita che realizzando tale religiosità naturale.

Questa duplice tematica ricalca gli assunti di Mircea Eliade, che Ries riprende e ridefinisce, mentre polemizza con quelle prospettive che negano, con varie motivazioni, la validità euristica del concetto di homo religiosus, ripensandole nelle forme dell’ermeneutica di Paul Ricœur (1913-2005) e degli studi sull’immaginario di Gilbert Durand (1921 – 2012)[26].

Nessuna critica biblica può oggi fare a meno di una interdisciplinarietà con gli studi di maestri di questo calibro, Vidal e Ries, per citare solo due autori cattolici.

Su questa falsariga, di difficile comprensione oggi appare un altro asserto bultmanniano, ossia che il messaggio di Gesù non sia stata una dottrina da accettare, non tanto per una riaffermazione dell’intellezione spirituale sul misticismo, ma semplicemente perché lo stato avanzato degli studi sul Giudaismo del I sec. ha mostrato che esso è un insieme di dottrine strutturate tra le quali il Cristianesimo non solo trova il suo posto, ma non sarebbe potuto entrare se non avesse avuto un suo insegnamento strutturato[27].

Del resto, Bultmann era ben consapevole che il suo metodo esigeva la demitizzazione anche dell’AT, in quanto i miti della Caduta e del Giudizio sono la cornice di quello della Resurrezione. Ma questi miti interrogavano personaggi storici concreti nel I sec., tra cui Cristo, Paolo, Pietro, Giacomo, Giovanni, Matteo, Marco.

Costoro davano le loro risposte alle domande mitologiche, sugli argomenti dalla Caduta alla Salvezza, risposte che spesso si identificavano in fatti concreti. Immaginare che quei fatti siano essi stessi mitici, nonostante la loro perfetta calabilità in un contesto storico, è francamente ardito e ingenuo, in quanto essi non sarebbero più dei miti, ma dei falsi, e i due concetti sono diametralmente opposti.

Inoltre, Bultmann conduce la sua analisi a privare del tutto Gesù del suo essere soprannaturale, della sua opera storica, della sua stessa esistenza. Il che è semplicemente assurdo per un testo che nasce con la pretesa di essere storico e soprattutto per una critica, come la sua, che pretende di essere cristiana. Demitizzare Gesù per perderlo nelle nebbie dell’incognito significa a conti fatti riaffermare quegli stessi miti che si vogliono negare, ma con minore originalità.

Se la critica biblica fatta da un teologo deve avere questa impostazione, non se ne vede l’apporto al dibattito fatto da autori atei e laici. Ma una contraddizione maggiore ci riserva il pensiero di Bultmann, che dopo aver negato la consistenza ontologica del Gesù storico, accetta di riscontrare nei Vangeli la Rivelazione di un nuovo modo di esistere, di sentire la vita. Così scriveva in Jesus (1926), assumendo il Kerygma come un concetto esistenziale.

Coerentemente, non lo concepiva più né come ontologico né come metafisico, ma assurdamente lo considerava come autorevole, una sorta di messaggio autofondantesi e dotato a suo avviso di una tale intrinseca evidenza da non essere danneggiato nemmeno dalla presunta demolizione del suo basamento divino e delle sue fondamenta storiche.

Gesù diventa un Rivelatore gnostico e ciò getta una luce inquietante non solo sul metodo di Bultmann ma sulla stessa natura razionale della sua indagine, quasi nascondesse un nocciolo esoterico ignoto ai più.

Il Kerygma di Bultmann sembra l’Essere di Heidegger che si apre in una radura in mezzo al nulla. Con la differenza che Heidegger critica la metafisica per rifondare la filosofia, mentre Bultmann pretende di essere un esponente del metodo storico-critico. In sintesi, l’esegeta Bultmann, che non è un teologo sistematico, sembra aver bisogno di un fondamento misteriosofico per il suo pensiero. Il che è l’esatto contrario del risultato che dice di voler raggiungere.

In tale prospettiva, altri pilastri esegetici bultmanniani, come la negazione dell’originalità dell’insegnamento di Gesù, della sacramentalità della Chiesa e della sua sussistenza ontologica, che pure hanno avuto tanta importanza nella storia teologica, vengono facilmente smentiti da tutta quella letteratura giudaica antica nella quale i maestri erano tanti e originali, in cui si dibatteva sulla vera natura della Comunità dei credenti e in cui si inseguivano fondazioni di istituzioni molto diverse tra loro, mediante cui le varie sette religiose perpetuavano la loro particolarità[28].

In linea di principio, è proprio l’idea chiave di questa critica, il Kerygma, che pur essendo stata feconda di applicazioni validissime, sembra oggi insostenibile a causa della retrodatazione della composizione dei Vangeli. Se per Kerygma intendiamo il cuore dell’annuncio, va bene; ma se lo consideriamo il cuore dei testi, di molto anteriore ad essi, oramai non è più pienamente possibile[29].

Credo ce ne sia abbastanza non tanto per demolire Bultmann e i maestri della sua epoca, ma semplicemente per comprendere che la loro lezione, pur utile e profonda per certi versi, oggi non è più adatta per raggiungere lo scopo di una autentica comprensione fattuale dei Vangeli.

Note

[1] V. Sibilio, La Resurrezione di Gesù nei racconti dei Quattro Vangeli – Un’indagine storico-critica,  1° ed. on-line sul sito www.theorein.it.  reg. il 27.10.2004 ai sensi dell’art. 1 D.Lgs.Lgt. 31.8.1945 n. 660;  2° ed. sul sito www.theorein.it (2005), 3° ed. a stampa in “Teresianum – Ephemerides Carmeliticae” LXVII 1 [pp.3-66] e 2 [pp. 267-334] (2006); ID., La Passione e la Morte di Gesù nei racconti dei Quattro Vangeli, sul sito www.theorein.it (2006); ID., La datazione interdisciplinare dei Vangeli. Una messa a punto della situazione, ed. on line in “Christianitas, Rivista di storia cultura e pensiero del Cristianesimo”, I  (2013), pp. 115-226; ID., Gli autori del Nuovo Testamento. Riflessioni sulla loro attendibilità, ed. on line in “Christianitas” II (2013), pp. 145-178; ID., Per una concordanza dei racconti kerygmatici dei Vangeli, ed. on line su “Christianitas” III (2014), pp. 99-336; ID., I Riscontri archeologici alle narrazioni evangeliche. Una panoramica sulla situazione attuale, ed. on line su “Christianitas” IV (2014), 106-206; ID., Alla ricerca del Volto di Gesù. Un  percorso tra storia e arte, ed. on line su “Christianitas” V –VI (2015), pp. 221-274; ID., Gesù nella letteratura cristiana dei primi tre secoli. Una panoramica, ed. on line su “Christianitas” VIII (2016), pp. 101-168; ID., Per una concordanza dei racconti dell’Infanzia, ed. on line su “Christianitas” IX (2017), pp. 347-415; ID., Sulle tracce del Gesù Storico, digitale, Amazon 2015. Cfr. anche ID., La Bibbia. Appunti per una introduzione sistematica. II-Nuovo Testamento, digitale, Amazon 2015, in cui sono confluiti diversi studi e saggi sul NT realizzati dal sottoscritto.

[2] Il mio libro Sulle tracce del Gesù storico, ad esempio, ha ricevuto diverse recensioni, proprio in base all’orientamento ideologico dei recensori (cfr. ad esempio S. Venturini, sul suo blog personale, e L. Finocchietti, sul blog Il Sale della Terra). Un professore a contratto dell’Italia settentrionale, senza nemmeno averlo letto – come dimostrano le obiezioni fattemi per mail – ha persino rifiutato di recensirlo per non essere – a suo dire – stroncatorio. Lungi dal lasciarmi demoralizzare nella mia ricerca, arguisco da tutto ciò quanto di extrascientifico influenzi le presunte valutazioni tecniche degli esperti. L’ammissione più singolare di questo mi è stata fatta candidamente da uno dei miei recensori, il quale, alla mia obiezione di aver fatto riferimento nel mio libro a cose che in realtà non avevo mai trattato, ha ammesso di aver voluto seguire un certo gusto e comune sentire dei lettori.

[3] T.S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1962 (trad. it. di A. CARUGO, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Torino 1969). Per quanto andremo a dire sulla sua epistemologia, cfr. pp. 20-22.30.44-45.47.58.60.65-74.88.92.100.103.111-112.119-121.151-152.183-208.

[4] Sibilio, Sulle tracce, pp. 134-136.

[5] T.S. Kuhn, The Copernican Revolution, Cambridge Mass. 1957 (ed. it. a cura di T. Gaino, La rivoluzione copernicana, Torino 1972).

[6] Cfr. G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano 1991^10. Quando la Scuola di Tubinga, suffragando la sua nuova interpretazione platonica, usò l’epistemologia di Kuhn, nessuno sembrava voler seguirla nelle sue scoperte. Oggi non vi è nessun libro di storia della filosofia che si può permettere di ignorarle, a dimostrazione non solo della bontà delle sue acquisizioni ma anche di quella del quadro epistemologico di riferimento.

[7] In C. Mazzucco, Metodi per lo studio del Nuovo Testamento, 2002, in www.christianismus.it.

[8] V. Sibilio, Sulle tracce, pp. 30-44, con bibliografia in apparato.

[9] H. Zimmermann, Metodologia del NT. Esposizione del metodo storico-critico, Torino 1971, pp. 74-88; 157-160; 208.

[10] Sibilio, Sulle tracce, pp. 45-54.

[11] V. Sibilio, I Dottori della Chiesa e gli altri grandi teologi cattolici dal XII al XXI secolo, digitale, amazon.com, 2019, pp. 336-337. Cfr. anche ID., La navata della Sapienza, digitale, Edizioni Sant’Antonio, 2019, pp. 610-611.

[12] Cfr. G.Von Rad, Teologia dell’Antico Testamento, Brescia 1974, pp.158-348; H. Cazelles, Le autor de l’Exode, Parigi 1987. Per una panoramica su tutte le ipotesi sull’origine del Pentateuco, ma anche dell’Esateuco, dell’Eptateuco e dell’Ottateuco cfr. V. Sibilio, La Bibbia. Appunti per una introduzione sistematica. I-Antico Testamento, amazon.com., 2014, pp. 29-40. 68-78. 82-90. 92-96. 100-101.

[13] Cfr. P. Massein Canone Pāli, in AA.VV., Dizionario delle Religioni, diretto da P. Poupard, Milano 2007, vol. I, p. 317 (ed. orig. Parigi 1984).

[14] Cfr. Reale Per una nuova interpretazione, pp. 75-134; M. Parry, The Making of Homeric Verse, in The Collected Papers of M.P., a cura di A. Parry Oxford 1971; A. Havelock, Cultura orale e civiltà della scrittura. Da Omero a Platone, trad. it. Bari 1973 (1963).

[15] Il metodo è però stato applicato anche agli Atti e, in parte, alle lettere del NT.

[16]K.L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu, Berlino 1919; M. Dibelius, Die Formgeschichte desEvangeliums, Tübingen 1919, 1966⁵; R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen 1921, 1961⁵, Ergänzungsheft 1962³.

[17] Cfr. H. Zimmermann, Metodologia del NT. Esposizione del metodo storico-critico, Torino 1971, pp. 125-140.

[18] Sibilio, Sulle tracce, pp. 40-41, con bibliografia in apparato.

[19] Sibilio, Sulle tracce, pp. 35-38; 48, con bibliografia in apparato.

[20] Cfr. W. Marxen, L’evangelista Marco. Studi sulla storia della redazione del Vangelo, trad. ital., Casale Monferrato, Piemme, 1994 (ed. orig., Göttingen 1956).

[21] I. Lakatos, Contro il metodo. Abbozzo di una teoria anarchica della conoscenza, Milano 2008 (ed. it.).

[22] J. Watkins, Tre saggi su scienza e metafisica, Roma 1983 (ed. it.).

[23] Cfr. B. Mondin, Storia della Teologia, Bologna 1997, vol.IV, pp. 362-373.

[24] J. Vidal, Mito, in Dizionario delle Religioni, vol. III, pp. 1494-1497.

[25] V. Sibilio, I Dottori, p. 344.

[26] Sibilio, I dottori, pp. 341-342.

[27] P. Sacchi, Gesù nel suo tempo: i concetti di peccato, espiazione e sacrificio, in “Archivio Teologico Torinese” V (1999), pp. 20-29; ID., Il Messianismo ebraico dalle origini al II sec., in E. Nacamulli – S. Rosso – E. Turco  (a cura di), Storia di un rapporto difficile. Ebrei e Cristiani nell’età antica, Torino, pp.59-79; ID., La formazione di Gesù, in «Henoch» XIV (1992), pp. 243-260; ID., Testi palestinesi anteriori al 200 a.C, in “Rivista Biblica” 34 (1986), pp. 183-204.

[28] Schwank B., C’erano degli Esseni di Qumran a Gerusalemme al tempo del ministero pubblico di Gesù? in Mayer B., Christen und Christliches in Qumran?,pp. 115-130;  Reisenman R., James the Just in the Habakkuk Pesher, Leiden 1986; ID., Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran: A New Theory of Hypothesis of Qumran Origin, Leiden 1983 Thiede C.P., Il Papiro Magdalen. La Comunità di Qumràn e le origini del Vangelo, Casale Monferrato 1997 (ed. orig.: Rekindling the World: In search of Gospel Truth, Leominster, Herefordshire 1995); ID., Qumran e i Vangeli, p. 75, Milano 1996; ID.-D’Ancona M., Testimone oculare di Gesù, Milano 1996 (ed. orig.: Eyewitness to Jesus, New York 1996)

[29] V. Sibilio, Sulle tracce, pp. 2-40, con bibliografia in apparato.