IL FANTASMA DEL PATRIARCATO, NOTE SUL PENSIERO FEMMINISTA

di Vito Sibilio

I drammatici casi di cronaca recente hanno spinto a fare una esegesi delle violenze sulle donne basata su luoghi comuni e semplificazioni drastiche, che non aiutano a capire che la nascita del problema delle relazioni tra i sessi è esso stesso il frutto di letture preconcette o stereotipe del processo di trasformazione pur necessarie. Giudichi il lettore quali mistificazioni, esagerazioni e strumentalizzazioni sono insorte recentemente nell’ermeneutica della cosiddetta violenza di genere, all’interno della filosofia femminista, e valuti la necessità di un correttivo al di là dello sterile contrapporsi di pensieri dissonanti su una precaria base sessuale.

Il pensiero femminista nacque fin dall’Illuminismo, quando le differenze sociali tra uomini e donne parvero inaccettabili agli alfieri del liberalismo e della democrazia, a cominciare da Mary Wallstonecraft (1790) che, significativamente, non scrive nella Francia squassata dal giacobinismo figlio di Rousseau, ma nell’Inghilterra liberale istruita da Locke. L’autrice fu molto acuta nel criticare la misoginia implicita nella concezione totalitaria della democrazia in Rousseau stesso. La rivendicazione politica si unì a quella sociale circa un secolo dopo, grazie a Harriet Taylor, intellettuale e filosofa tanto quanto il marito John Stuart Mill. Fu la prima ondata femminista, culminata nel movimento delle suffragette, il cui retaggio fa parte della cultura contemporanea senza nessun distinguo. Quando però il femminismo si incontrò con la mitologia marxista, il suo discorso si intorbidò. Engels, lettore scolastico e dogmatico del geniale sodale oramai scomparso, ossia Marx, assieme ad Alessandra Kollontai e a Clara Zetkin, ha la responsabilità di aver ricondotto la nascita della diseguaglianza sociale tra uomo e donna a quella della proprietà privata, da cui derivarono fasi di preponderanza di un sesso sull’altro – patriarcato e matriarcato, la cui alternanza venne teorizzata da Bakofen – e soprattutto di aver additato nella rivoluzione sociale lo strumento per l’emancipazione della donna. La valenza iconoclasta di questa impostazione rimase latente fino a quando si mantenne fede al principio marxiano per cui la modificazione della sovrastruttura – come il rapporto tra i sessi – dipende da quella della struttura – ossia dei rapporti di produzione. Quando questo dogma venne sovvertito dal neomarxismo sessantottino, che ibridò l’idea di Gramsci per cui la società dev’essere cambiata prima culturalmente e poi economicamente con quella di Mao della rivoluzione culturale permanente, allora il femminismo perse la sua essenza morale per sostituirla con una politica ed ideologica molto forte.

La crisi del movimento organizzato e le delusioni causate dal socialismo reale fecero sì che il paradigma femminista liberale e quello socialista venissero ripensati rispettivamente da Virginia Woolf e da Simone de Beauvoir. Entrambe, in modi diversi, convergevano sulla necessità di spostare il focus dalla parità alla differenza. De Beauvoir, coerentemente col suo esistenzialismo, affermava che ogni donna può essere vittima ma anche complice dell’uomo, in quanto persona libera e responsabile, mentre l’obiettivo, non propriamente in linea col femminismo coevo, era la realizzazione di una relazione armonica e paritaria tra uomini e donne. Una idea che si perse drammaticamente lungo la strada.

Nei primi anni sessanta, in emblematica corrispondenza con lo sviluppo economico e demografico degli USA, Betty Friedman, iniziando la ripresa del femminismo di tradizione liberale, denunciò la mistica della femminilità basata su casa figli e marito (La mistica della femminilità, 1963), con una analisi acuta che le sue epigone hanno trasformato in una mistica negazione di ogni dimensione domestica e familiare della identità femminile. Nel 1966 Juliet Mitchell, in Gran Bretagna, denunziò i limiti del pensiero socialista nel trattare la questione femminile e rivendicò una integrazione necessaria ed urgente di tipo femminista del pensiero socialista laburista e delle teorie psicanalitiche. Di lì a poco l’Occidente venne scosso da una seconda ondata di femminismo, dopo quaranta anni, in forma assai radicale e con l’impulso del KGB, desideroso di creare caos in vista di una rivoluzione generale concomitante con una guerra. Gruppi piccoli di donne giovani e colte si staccarono dalla Nuova Sinistra studentesca o nera, pure di recente formazione, per darsi una organizzazione leggera, senza leadership apparente, analizzare la loro condizione attraverso la riflessione di gruppo che le porta a prendere coscienza della loro presunta oppressione in ogni campo della vita – dal pubblico al privato, dal lavoro al sesso- rivendicare contraccezione, aborto, divorzio, pari salari e pari opportunità come strumenti di emancipazione dall’oppressione patriarcale. Il tema dell’emancipazione femminile divenne uno strumento della lotta tra i sessi equiparati alle classi nella logica degli sfruttatori e degli sfruttati, considerata da Marx la chiave di volta dell’ermeneutica storica e sociale. I rapporti di produzione e la sovrastruttura sono declinati in relazione alla presunta oppressione del maschio nei confronti della donna, in attesa di una rivoluzione che non mira più all’eguaglianza ma alla affermazione della differenza. Fu il femminismo radicale, variegato e variopinto ma unitario nella lotta militante contro il patriarcato, da essa “inventato” per definire la cultura precedente, nella quale il pensiero femminista era in tutto o in parte assente. Tappe significative per capire il presente, su cui le giovani intellettuali di allora, oggi attempate o defunte, hanno avuto molta influenza, sono le seguenti, eloquenti posizioni: l’idea di Kate Millet che il sesso ha una valenza politica maschilista ed oppressiva (1970); quella di Shulamith Firestone, per cui la biologia e l’anatomia schiavizzano la donna per la riproduzione, ma che essa può liberarsi con la scienza e la tecnologia (1970); quella di Anne Koedt, che rifiuta l’idea freudiana dell’orgasmo vaginale come tipico della donna adulta e nega addirittura che esso esista, aggiungendo che per l’acme del piacere la donna non ha bisogno dell’uomo (1970); l’idea di Mary Daly, che identificava il Cristianesimo con l’oppressione maschile delle donne e si orientava a superare il Dio nella Dea e a teorizzare l’omosessualità femminile (1971); l’idea di Sheila Rowbotham, che ricostruisce le lotte delle donne nel passato nell’ottica del femminismo socialista e associa il tema della classe sociale a quello del sesso e del genere, distinti questi ultimi in quanto l’uno sarebbe meramente biologico e l’altro culturale, demandandosi la determinazione psicologica all’appartenenza di classe; quella di Germaine Greer, che sostiene la castrazione dell’immagine e del ruolo della donna da parte dell’uomo per il suo sistema di potere e indica la strada per una pacificazione tra donne e uomini in un contesto sociale dove la pienezza femminile sia completamente ricostituita (1974); la tesi di Susan Brownmiller, che identifica lo stupro della donna non solo nella violenza fisica, ma anche e soprattutto con quella politica e culturale dell’uomo per la sua autoglorificazione (1975); Dorothy Dinnerstein, Adrien Rich e Nancy Chodorow, che tra il 1976 e il 1977 trattano il tema della maternità in modo del tutto nuovo e originale. I paradossali risultati di questo femminismo sono insiti nella sua ermeneutica neomarxista, che rovescia il rapporto tra struttura e sovrastruttura, insegnando, a dispetto di Marx stesso, che la prima si modifica a partire dalla seconda e in concomitanza di essa: donne e uomini non hanno alcuna differenza che scaturisca dal sesso, ossia dalla natura, ma solo dal genere, ossia dalla cultura. Come dire che l’allattamento al seno o il parto siano delle convenzioni e non delle necessità.

Da questo tronco vennero fuori i polloni del femminismo omosessuale e di quello delle donne di colore: il primo, col suo manifesto del 1971, contestò la lettura eterosessuale delle questioni di genere e di sesso, innestando la lotta tra omosessuali ed eterosessuali all’interno del genere femminile e saldando le prime agli omologhi di quello maschile; il secondo, con la sua dichiarazione del 1977 a Boston, che contestò, con maggior cognizione di causa, la validità dell’equiparazione tra l’oppressione delle donne e quella dei neri, legando quindi la causa delle donne di colore a quella di tutti gli afroamericani. I risultati non erano da poco: le lotte tra uomo e donna, quella tra etero e omosessuali, quella tra bianchi e neri diventavano autentiche rivoluzioni, in cui il maschio eterosessuale bianco rimaneva virtualmente isolato e il concetto marxiano di classe del tutto diluito in quelli sovrastrutturali di sesso, genere ed etnia.

Il contributo più originale venne però da Luce Irigaray che, nel 1974, scrisse Speculum. L’altra donna, con il quale rileggeva la differenza uomo donna mediante la critica della psicanalisi di Freud e Lacan e quella della filosofia da Platone ad Hegel. La differenza uomo donna veniva ribadita come sostanziale, ma presentata in modo positivo, atta a mettere in evidenza le peculiarità femminili, fino ad allora rimaste neglette. Il magistero di Irigaray illuminò sia il femminismo radicale inglese che quello italiano più avanzato. L’immagine allo specchio, intesa come nudità, è presentata come anteriore alla parola che, fissata autoritariamente, denomina come maschio il superiore e come femmina l’inferiore, partendo dalla plastica immagine del fallo come pieno e attivo e della vagina come vuota e passiva. Irigaray parla di fallogocentrismo come atteggiamento maschile che mette al centro il proprio sesso e il proprio discorso. La conseguenza più discutibile di questa acuta analisi è la denuncia della pretesa non neutralità del linguaggio, da decostruire da parte delle donne, così da farlo portatore di valori non maschili ma femminili.

Fu invece Monique Witting a definire donne e uomini come classi, la cui relazione dialettica crea l’eterosessualità come norma fittizia, mentre l’autentica rivoluzione sta nell’omosessualità femminile, che emancipa la donna dalla necessità del maschio (1980). Il femminismo francese aveva teorizzato la fine della sessualità e, implicitamente, l’estinzione della specie.

Dopo questa fase entusiasmante ma nevrotica, dal 1980 al 2000, stemperatasi la tensione tra i blocchi e finita la parossistica attenzione politica sul tema del femminismo, il movimento delle donne venne messo alle corde dal neoliberismo imperante in USA e Gran Bretagna, facendo sì che la donna non fosse più una categoria protetta dal Welfare State e che la questione sociale tornasse al centro del dibattito anche tra le intellettuali di sesso femminile. Sono stati però trattati in questi anni, meritoriamente, il tema della pornografia come mezzo di sfruttamento femminile (Andrea Dworkin, 1981), quello dell’indifferenza alle discriminazioni etniche e sociali del femminismo occidentale classico (Angela Davis, 1981), quello della diversità etica femminile, basata sulla cura, la responsabilità e la comunicazione, mentre l’etica maschile sarebbe fondata solo sulla giustizia astratta e sulla logica (Carol Gilligan, 1982), quello di una estetica femminista (Christine Battersby, 1989 e 1998), quello della critica alla dicotomia genere/sesso (Donna Haraway, 1985, e Judith Butler, 1990 e 1993). Di grande rilievo teoretico e con un impatto inquietante è stato il contributo di Rosi Braidotti, che, mettendo insieme femminismo, post strutturalismo e post modernismo, ha sostenuto che la corporeità è un costrutto sociale, culturale e linguistico, per cui la sua sessualità è variabile (Il sesso nomade, 1995). Possiamo dire che, in questo ventennio, si è passati dalla rivendicazione della differenza alla valorizzazione delle differenze.

In Italia la seconda ondata femminista ha avuto caratteri simili a quelli del resto dell’Occidente, pur mancandole la capacità di sintesi teoretica che, dopo il tentativo rimasto isolato di Carla Lonzi del 1971, ha sopperito recependo l’influenza di Irigaray. Su questa falsariga Luisa Muraro ha sostenuto la teoria dell’affidamento tra donne e quella della ricostruzione dell’ordine simbolico basandosi sul rapporto madre-figlia da contrapporsi a quello dominante del padre-figlio, mentre Adriana Cavarero ha stigmatizzato il presunto monismo maschilista dominante nella genesi del linguaggio filosofico e scientifico, che andrebbe sostituito da una rinnovata logica duale che permettesse alla differenza sessuale di esprimersi con autonomia.

Di recente, la radicalizzazione della sinistra occidentale mediante la riscoperta delle radici sessantottine, la politicizzazione estrema delle rivendicazioni femminili di massa e la stretta connessione con la logica della fluidità di genere e della globalizzazione individualista massificante, ha fatto sì che il femminismo sia tornato ad essere uno strumento di lotta politica. Questa recrudescenza, ovviamente, non ha nessuna capacità di incidere nell’arginamento del drammatico fenomeno della violenza tra i sessi, al di là della stereotipa rivendicazione di rinnovamento culturale. Prescindendo dalla valutazione della natura umana, negando valore all’etica essenzialista e alla formazione morale della persona, negando la complementarietà dei sessi ed esacerbando la loro conflittualità, la nuova lettura di lotta dei rapporti tra maschio e femmina, appiattita sui casi di cronaca nera, che rimangono sempre eccezioni pur avendo numeri significativi e che vanno sempre ricondotti alla violenza dilagante, non ha nessuna possibilità di svolgere un ruolo educativo autentico, ma anzi rischia di alimentare una guerriglia sessuale permanente, perché divulga l’idea del tutto infondata che i sessi sono nati per combattersi e non per integrarsi.