Il tema invita a considerare le conseguenze dovute a una comunità che smette di considerare l’avversario un interlocutore e comincia a considerarlo una contaminazione morale da espellere
Uno degli aspetti delinquenziali di questa triste stagione di perdita del cervello è stato l’introduzione dell’ideologia nazista della cancellazione della cultura e della storia.
Se i giovani anziché nutrirsi di porcherie ideologiche transitanti nel web con le quali sono manipolate le coscienze, si nutrissero di storia, di tradizioni, di antiche parole di senso, la società sarebbe sicuramente migliore e non nelle condizioni demenziali nelle quali si trova.
Concludo questa serie di articoli sul fenomeno del radicalismo giovanile e sull’introduzione dell’odio da parte di élite debosciate, senz’anima e con il cervello obnubilato dal denaro, dal potere e dal vizio, con alcuni riferimenti alla saggezza antica.
Inizio con Hamðismál, un carme eroico eddico.
Ne propongo una traduzione letterale in italiano di alcune strofe:
Hamðismál – strofe 1–5
1 Sorsero sulla soglia
opere dolenti,
il pianto degli elfi,
i privi di gioia;
presto al mattino,
delle sventure degli uomini,
ogni dolore
risveglia il lutto.
Il senso è quello di un risveglio del dolore: il mattino non inaugura la vita, ma riattiva la sofferenza.
2 Non fu ora,
né ieri,
molto tempo è passato
da allora,
– poche cose sono più antiche,
e ancor più antico era ciò –
quando Guðrún,
nata da Gjúki,
spinse i suoi giovani figli
a vendicare Svanhildr.
Qui il dolore viene collocato fuori dal presente immediato: è una ferita antica che continua a produrre azione.
3 Sorella era per voi
chiamata Svanhildr,
colei che Jörmunrekkr
calpestò con cavalli,
bianchi e neri,
sulla strada,
grigi, abituati al cammino,
cavalli dei Goti.
È una scena di distruzione fisica radicale: Svanhildr non viene semplicemente uccisa; viene calpestata dai cavalli.
4 Dopo di ciò vi è rimasto
il peso dei re del popolo;
vivete voi soli,
i rami della mia stirpe.
Qui compare già una metafora fondamentale: la stirpe come albero e i superstiti come suoi rami.
5 – Sono diventata sola,
come un pioppo nel bosco,
caduta quanto ai parenti,
come un pino quanto ai rami,
privata della volontà/gioia,
come un albero delle foglie,
quando la devastatrice dei rami
giunge nel giorno caldo.
Le edizioni moderne rendono il quadro come Guðrún sola, privata dei parenti, come un albero privato dei rami e delle foglie.
Guðrún non dice semplicemente «sono nel dolore». Dice, metaforicamente: sono diventata un albero privato di ciò che lo rende albero.
La prima trasformazione è dunque quella dalla persona relazionale alla cosa isolata.
Il dolore interrompe il dialogo: prima viene recisa la rete dei rapporti, poi rimane il soggetto solo.
Le strofe 6–10 sono ancora più interessanti perché il canto passa dalla sofferenza muta di Guðrún al dialogo fra i fratelli, e lì compare esplicitamente il problema della parola, del pianto e dell’impossibilità di comunicare.
6 Allora parlò Hamðir,
il grande d’animo:
«Ben poco allora, Guðrún,
avresti lodato l’impresa di Högni,
quando essi destarono Sigurðr
dal sonno;
sedevi sul letto,
mentre gli uccisori ridevano.»
Hamðir interrompe il lamento della madre con una memoria accusatoria: anche Guðrún ha conosciuto una tragedia nella quale i suoi stessi parenti furono coinvolti.
7 Le tue coperte erano
quelle blu-bianche,
tessute da artefici,
galleggiavano nel sangue dell’uomo;
allora Sigurðr morì,
tu sedevi sopra il morto,
non badavi alla gioia,
così Gunnar volle per te.
L’immagine è potentissima: il tessuto domestico, raffinato e protettivo, viene trasformato dal sangue in qualcosa di radicalmente opposto. Il letto diventa il luogo della morte.
8 Ti sembrava di tormentare Atli
con l’uccisione di Erpr
e con la morte di Eitill,
ma ciò fu ancora peggiore per te;
così ciascuno dovrebbe contro l’altro
brandire, per la morte,
una spada mordente di ferita,
in modo da non ferire sé stesso.
Qui compare una concezione quasi tragica della violenza: la lama destinata all’altro ritorna sul soggetto.
È interessante perché il testo formula una specie di legge paradossale: colpire l’altro è colpire sé stessi.
9 Allora parlò Sörli,
– aveva saggezza nel pensiero -:
«Io non voglio con mia madre
scambiare parole;
sembra che manchi ancora la parola
a entrambi.
Che cosa chiedi ora, Guðrún,
quando non riesci a piangere?»
Compare esplicitamente orð, la parola, ma la parola è mancante.
Abbiamo: dolore, perdita della parola, impossibilità del dialogo. È la rappresentazione poetica di una frattura della relazione.
10 Piangi i tuoi fratelli
e i tuoi cari figli,
i parenti stretti,
condotti vicino alla contesa;
anche noi due, Guðrún,
dovrai piangere, entrambi,
noi che qui sediamo,
condannati a morte, sui cavalli.
Qui arriva la profezia concreta: anche Hamðir e Sörli sono già morti nel tempo del canto, perché siedono sui cavalli sapendo che stanno andando verso la morte.
Se mettiamo in sequenza le prime dieci strofe, emerge una struttura quasi rituale: dolore, perdita, solitudine, albero privato dei rami, memoria, accusa, sangue, violenza che ritorna su chi la esercita
La parola lascia posto al pianto e alla morte già annunciata e la persona diventa albero spogliato dei suoi legami: «Sono diventata sola, come un pioppo nel bosco». E poi: «Sembra ancora che manchi la parola».
11 Hamðir disse:
«È tempo di cavalcare,
lasceremo nostra madre,
piangente,
e [vendicheremo] Svanhildr;
per questo dobbiamo cavalcare,
arditi, per vendicare.»
Qui avviene una svolta fondamentale.
Fino a questo momento il canto era quasi completamente rivolto all’indietro, ora compare come azione: «è tempo di cavalcare». Il dolore viene trasformato in movimento.
12 Cavalcarono dalla corte
e fecero il loro viaggio,
con molte spade
e con grandi scudi,
con elmi rotondi
e armature.
Il linguaggio diventa improvvisamente concreto. Il lutto entra nella materialità della guerra.
13 Trovarono Erpr
sulla strada;
egli era
fratello della loro madre.
Gli chiesero
chi fosse;
egli disse di essere
figlio di Högni.
Qui arriva Erpr.
Ed Erpr non è un personaggio casuale: è il fratellastro dei due e appartiene alla stessa stirpe eroica.
14 I fratelli gli chiedono di unirsi a loro, ma il dialogo prende una direzione particolare. Erpr risponde in modo enigmatico e sprezzante, e Hamðir e Sörli interpretano le sue parole come arroganza.
La strofa contiene una delle formule più celebri del poema:
«Che cos’è ciò che tu pensi
di essere per noi?»
Il punto è che non riescono a comprendere Erpr: la parola che non riesce più a creare relazione.
15
La conseguenza è terribile:
Allora essi estrassero
la spada dal fodero
e recisero
la testa di Erpr.
E qui il poema introduce un elemento fondamentale: l’errore.
I due fratelli eliminano Erpr perché lo giudicano inutile o insolente, ma poco dopo comprenderanno che la sua forza sarebbe stata indispensabile nella battaglia.
Il punto filosofico è straordinario
Queste strofe fanno compiere al canto un passaggio fondamentale: il dolore distrugge la parola; la parola non riesce a ricostruire la relazione; l’incomprensione produce giudizio; il giudizio produce esclusione; l’esclusione produce un danno irreversibile. L’irreversibilità diventa destino.
Una volta ucciso Erpr, non esiste più dialogo capace di correggere l’errore.
È esattamente il contrario della krisis intesa come discernimento: qui il giudizio si irrigidisce fino a diventare atto irreversibile.
E questo rende molto interessante il rapporto con l’attualità della moralizzazione del dissenso. Il problema non è semplicemente “avere torto”; è arrivare a un punto nel quale l’altro non è più interlocutore, quindi non può più correggere il nostro giudizio su di lui. L’altro cessa di essere un Tu e diventa una cosa da eliminare.
Altre perle di saggezza
Possiamo trovare le stesse perle di saggezza anche in altre tradizioni, dove chi dissente viene trasformato da interlocutore in empio, traditore, contaminato o nemico. Il giudizio morale diventa quindi una giustificazione dell’esclusione.
Grecia – Antigone: il dissidente diventa “nemico della città”
È probabilmente il caso più perfetto. Creonte non dice semplicemente: «Antigone ha torto». Il suo ragionamento è più radicale: Polinice ha aggredito Tebe, quiandi è nemico della città, ha perso il diritto all’onore e il suo corpo può essere escluso dalla comunità dei morti.
Nella tragedia il corpo stesso viene trasformato in segno morale. Polinice non deve essere sepolto, pianto né onorato. La sua esclusione deve diventare pubblica e pedagogica.
E Antigone individua esattamente il problema: «Non è Zeus che ha proclamato questo editto».
La sua obiezione non è quindi semplicemente politica: sostiene che la legge della città non può trasformare automaticamente ciò che è legale in ciò che è giusto.
Ricorrono, qui, gli echi di quanto ha detto recentemente Leone XIV: «Ciò che è legale non è necessariamente morale [o giusto]». Frase che esprime uno dei principi cardinali della dottrina morale e sociale della Chiesa: il netto distinguo tra il diritto positivo (le leggi create dagli Stati) e il diritto naturale o legge morale.
India – Mahābhārata: Vidura, il dissidente che ha ragione. Questo è forse il parallelo più interessante perché rovescia il problema.
Nel Mahābhārata, Vidura è una figura che consiglia ripetutamente contro la deriva della corte e della guerra; è associato al dharma e formula un dissenso pacifico; la ricerca contemporanea lo studia esplicitamente attraverso le categorie di dharma, dialogue and dissent.
La struttura è: Vidura parla, la corte non ascolta, il dissenso viene marginalizzato, la catastrofe arriva, ciò che il dissidente aveva avvertito si verifica.
È una struttura opposta a quella di Antigone.
In Antigone il potere dice: «Sei fuori dalla legge perché sei contro la città». Nel Mahābhārata emerge invece una domanda: «E se colui che viene marginalizzato fosse proprio colui che vede più chiaramente?»
È un problema epistemologico prima ancora che politico. La società può trasformare il dissidente in eretico morale e contemporaneamente perdere l’informazione che egli porta.
Grecia – Socrate: dal dissenso alla “corruzione”. Qui abbiamo un caso ancora più esplicito.
Socrate non viene accusato semplicemente di avere opinioni sbagliate. L’accusa riguarda: empietà, introduzione di nuove divinità, corruzione dei giovani. Il dissenso filosofico viene tradotto in una categoria morale e civica.
Il passaggio concettuale è: non condividi ciò che la polis considera corretto, la tua influenza è pericolosa; non sei soltanto un dissenziente: sei un corruttore».
Questo è un passaggio fondamentale nella storia della moralizzazione del dissenso.
Non è più necessario confutare l’argomento. Si delegittima il soggetto che lo formula.
Come non pensare alla imposizione del pensiero unico politicamente corretto e alla moralizzazione-esclusione di chi non lo accetta e dissente?
Egitto – La protesta del contadino eloquente
Un caso molto più antico e straordinariamente interessante è il racconto egiziano conosciuto come ** The Eloquent Peasant **, generalmente datato al Medio Regno.
Un contadino viene derubato e cerca giustizia. Il suo avversario appartiene a una posizione sociale superiore.Il contadino continua a parlare e a chiedere giustizia attraverso discorsi elaborati.
Qui compare un problema molto vicino a quello di cui stiamo parlando: chi possiede la posizione sociale possiede anche il potere di definire quale voce sia legittima.
Il contadino, però, attraverso la parola riesce progressivamente a trasformare la propria protesta individuale in una questione di ordine e giustizia (maat).
È interessante perché mostra il lato positivo del dissenso: la voce dell’escluso può diventare uno strumento per correggere l’ordine sociale.
Come non pensare alla tracotanza delle élite attuali e alla necessità di una protesta che cambi la realtà.
Antico Israele – il profeta contro il potere. Qui il rapporto è quasi l’opposto di Creonte: il dissidente morale può essere proprio colui che parla in nome di un ordine superiore. Natan contro Davide, Elia contro Acab e, soprattutto, Geremia contro il potere sono esempi di una figura ricorrente: il profeta dice al potere ciò che il potere non vuole sentire.
Il profeta può essere accusato, perseguitato, imprigionato o delegittimato.
Il vero tema non è “intolleranza”
Per concludere: il vero tema non è “intolleranza”; è qualcosa di più preciso: chi ha il diritto di definire moralmente l’altro?
Quando una comunità smette di considerare l’avversario un interlocutore e comincia a considerarlo una contaminazione morale da espellere?
Questa è una domanda molto più profonda del semplice tema della “tolleranza”: riguarda il confine ontologico della comunità, cioè chi viene ancora riconosciuto come persona con cui parlare e chi viene trasformato in nemico, empio, traditore, contaminato o corruttore. Ed è precisamente lì che il dialogo si trasforma in lotta morale.
Come non pensare all’attualità dove chi non è d’accordo con il pensiero unico politicamente corretto è automaticamente fascista?
