di Shabbat Menkaura
SEGUE DA Perchè Memphis – 2 (domenica 31 marzo)
Vediamo ora più nel dettaglio le tre maggiori tradizioni egizie sulla creazione del mondo:
ELIOPOLI
Eliopoli fu una delle più antiche città dell’antico Egitto, occupata fin dalla preistoria. Si espanse notevolmente sotto l’Antico e il Medio Regno, ma oggi è in gran parte distrutta: i suoi templi e altri edifici sono stati recuperati per la costruzione del Cairo medievale.
Eliopoli è la forma latinizzata del nome greco Ἡλιούπολις, che significa “Città del Sole”.
Helios, la forma personificata e divinizzata del sole, era identificato dai Greci con le divinità egizie Ra e Atum, il cui culto principale era situato nella città.
Il suo nome nativo era iwnw (I pilastri), la cui pronuncia esatta è incerta perché l’antico egizio registrava solo valori consonantici. La sua trascrizione egittologica tradizionale è Iunu, ma in ebraico biblico compare come ʾŌn (אֹ֖ן,אֽוֹן), e ʾĀwen (אָ֛וֶן) . Il nome è sopravvissuto come copto ⲱⲛ ŌN.
La città compare anche nei Testi delle Piramidi dell’Antico Regno come “Casa di Ra”.
Proprio i Testi delle Piramidi contengono le prime espressioni cosmogoniche conosciute degli Egizi.
I sacerdoti del tempio di Eliopoli registrarono questi testi geroglifici all’interno delle piramidi di Unis, Teti, Pepi I, Merenre I, Pepi II (faraoni delle dinastie V e VI).
Non dimentichiamo che tutte queste sepolture sono situate nella Necropoli di Saqqara, e che Eliopoli e Memphis, citta’ non molto distanti tra loro, gravitavano entrambe sullo stesso luogo sacro per il culto dei defunti, Saqqara per l’appunto.
In questi testi possiamo leggere la cosmogonia eliopolitana.
A Eliopoli, nove divinità costituiscono la Grande Enneade.
Atum funge da dio creatore da cui hanno origine le altre otto divinità. Il testo della piramide n.1655 elenca gli dèi della Grande Enneade e riconosce Atum come padre degli altri otto.
Si legge: “O voi Grande Enneade che siete su On (Eliopoli), (cioè) Atum, Shu, Tefnut, Geb, Nut, Osiride, Iside, Seth e Nefti; o voi figli di Atum, estendete la sua benevolenza a suo figlio nel vostro nome di Nove Archi (i paesi stranieri nemici dell’Egitto)”.
Atum sorge per primo dalle acque primordiali (personificate come Nun) da cui emerge anche la collina primordiale.
Si posiziona sulla collina primordiale e inizia la sua opera di creazione. Non avendo una consorte, si masturba per far nascere altri dei che lo assistano nella sua opera.
Il testo della piramide 1248 descrive graficamente questo evento. “Atum si è evoluto crescendo in modo itifallico, a Eliopoli. Si mise in mano il pene per poter raggiungere l’orgasmo con esso, e nacquero i due fratelli – Shu e Tefnut”.
Tuttavia, i testi delle piramidi 1652 e 1653a descrivono l’evento senza linguaggio erotico: “Atum Scarabeo! Quando sei diventato alto, come una collina, quando ti sei alzato, come il benben (la collina primigenia che emerse dall’oceano primordiale del Nun, e sulla quale il dio creatore Atum generò sé stesso e la prima coppia divina, poi trasformatasi in piramide) nel recinto della Fenice a Eliopoli, hai starnutito Shu, hai sputato Tefnut”
Dal suo starnuto o dal suo sputo hanno origine Shu e Tefnut che divinizzano rispettivamente l’aria e l’umidità. Poi, Shu e Tefnut copulano e producono Geb, la terra, e Nut, il cielo. Geb e Nut generano a loro volta cinque figli: Osiride, Iside, Horus il Vecchio, Set e Nefti.
Tuttavia, Horus il Vecchio[1] (Heru-Wer, chiamato così per distinguerlo dal figlio di Iside e Osiride, Heru-sa-Aset) non diventò mai un membro della Grande Enneade. Invece, insieme a Thot, Maat, Anubi e altre divinità non chiaramente identificate, fu incluso nella Piccola Enneade o Enneade Minore.
MEMPHIS
Abbiamo già descritto la Pietra di Shabaka, fonte principale della famosa Cosmologia menfita.
I teologi menfiti presero come fondamento del loro mito la Grande Enneade di Eliopoli e la modificarono secondo la loro peculiare visione
Ptah apparentemente sostituì Atum come dio creatore, ma quest’ultimo non scomparve dalla nuova teologia. L’Atum divenne il cuore (comprensione) e la lingua (parola) di ‘Ptah il Grande’, come a sua volta Ptah fu definito il cuore e la lingua dell’Enneade.
Ptah (cioè Atum) venne rappresentato come l’enneade in emanazione e manifestazione. Così, le altre otto divinità dell’enneade menfita non potevano che essere che Ptah stesso in manifestazione.
La riga 55 della Pietra di Shabaka sostiene tale visione e rivela che Ptah crea con la parola divina.
Si legge: “La sua Enneade (di Ptah) è davanti a lui come denti e labbra. Sono il seme e le mani di Atum. Infatti, l’Enneade di Atum è nata attraverso il suo seme e le sue dita. Ma l’Enneade è costituita dai denti e dalle labbra di questa bocca che ha pronunciato il nome di ogni cosa, da cui sono usciti Shu e Tefnut, e che ha dato vita all’Enneade”.
In questo testo, l’opera creativa di Ptah attraverso la parola viene contrapposta alla creazione effettuata dall’Atum attraverso la masturbazione, e il metodo di Ptah viene mostrato come la vera causa dietro il metodo di creazione di Atum.
La teologia menfita non raffigura Ptah mentre usa la magia (heka) per creare il mondo.
Il creatore divino non è immaginato come un mago che recita i suoi incantesimi; è visto come colui che prima ha concepito nella sua mente ciò che doveva essere creato per formare il mondo, e poi lo ha fatto nascere pronunciando il comando necessario perché il mondo venisse all’esistenza.
ERMOPOLI
Nella città di Ermopoli[2] fu concepita la cosmogonia dell’Ogdoade, composta da quattro divinità e dalle loro rispettive consorti: Nun e Naunet, Keku e Kauket, Hehu e Hauhet, Amun e Amaunet.
Ognuna delle quattro dee riceve il suo nome dalla forma femminile del nome della sua controparte maschile.
Queste divinità rappresentano le quattro condizioni presenti all’inizio della creazione egizia e sono molte le interpretazioni che gli studiosi hanno offerto su tali figure.
Questa è una delle più popolari:
Nun e Naunet personificherebbero le acque primordiali.
Nun avrebbe incarnato l’oceano primordiale e Naunet, sua consorte, avrebbe dominato l’abisso che giaceva sotto l’oceano primordiale. Per qualcuno, al contrario, Naunet sarebbe la divinità dell’oceano di sopra, con riferimento al successivo concetto biblico di shamayim.
Keku e Kauket personificherebbero l’oscurità che accompagnava lo stato primordiale.
Hehu e Hauhet sarebbero il simbolo dell’assenza di confini e di forma della condizione primordiale.
Amun e Amaunet presentano qualche difficoltà ulteriore nell’accertare il loro significato preciso.
C’è chi ha suggerito che “Amun” derivi dalla radice mn che significa “nascosto”.
Sebbene Amun sia stato identificato già durante il Medio Regno con il dio del sole Ra, in origine era conosciuto come il dio dell’aria e del vento.
Si può notare un’associazione tra l’aria e il vento e l’idea di “nascosto” o “non visibile,” di forza invisibile dotata però di grande potenza, come dimostrano le tempeste tipiche del deserto egiziano.
In tale ottica Amon e Amaunet personificherebbero l’aria e il vento nascosti che avrebbero sferzato l’oceano primordiale.
Altri hanno sottolineato il mutevole ruolo di Amon e la sua diversa funzione nell’Ogdoade, in riferimento alle successive letture simboliche del dio. Amon potrebbe quindi essere stato concepito in tempi successivi come l’elemento dinamico del caos, la molla della creazione, il soffio della vita nella materia morta.
Ma questa non sarebbe stata la concezione originale, che semplicemente, per mezzo dell’Ogdoade e dei suoi diversi elementi, avrebbe reso il caos primordiale più specifico, più adatto a essere compreso.
Riuniti sull’Isola delle Fiamme gli Otto avrebbero fatto misteriosamente emergere il dio Sole dalle acque, e con ciò la loro funzione sarebbe stata assolta.
DIFFERENZE TRA LE TRE COSMOGONIE EGIZIE
Le tre cosmogonie di Eliopoli, Memphis ed Ermopoli presentano somiglianze e differenze. A volte le differenze creano contraddizioni nella mente del lettore moderno.
Tuttavia, queste contraddizioni tra le tre tradizioni e persino all’interno delle stesse tradizioni non costituivano un problema per gli antichi egizi.
Se c’è una cosa che abbiamo imparato attraverso oltre due secoli di studi di egittologia, è la grande capacità degli abitanti della Khemet nel sincretizzare divinità diverse tra loro e di trovare somiglianze e convergenze anche in presenza di apparenti contraddizioni.
Si prendano due macro-concetti come maat e heka con le relative divinizzazioni; si prenda la figura sincretizzata di Amon-Ra e tante altre, ovvero la sovrapposizione dei due Horus etc.
Si pensi, inoltre alle diverse triadi cultuali sul modello padre-madre-figlio/a (n esistevano oltre 15) che caratterizzavano e diversificavano tra loro i diversi distretti (nomi), quali la triade menfita (Ptah, Sekhmet dea leonessa della guerra e della pestilenza e Nefertem dio del loto e della guarigione), la triade tebana (Amon, Mut la dea avvoltoio del cielo e Khonsu dio lunare della fertilità) o la celebre triade di Abydos (Osiride dio della morte, dell’Oltretomba e della rinascita, Iside dea dell’amore, della luna e della magia e Horus dio falco solare, protettore della monarchia).
Per gli antichi Egizi questa complessità simbolica era tutt’altro che caotica; al contrario rappresentava una ricchezza ed un modo per diversificare le varie aree del territorio attribuendo importanza a ciascuna di esse.
Al di là delle discussioni nominalistiche erano i domini funzionali delle varie divinità ad interessare gli Egizi, come dimostrano tutti i diversi titoli e rappresentazione derivanti dal culto solare,
SOMIGLIANZE TRA LE TRE COSMOGONIE EGIZIE
Dallo studio delle varie testimonianze relative alla concezione egizia della creazione, emergono tre concetti comuni che conferiscono unità alle storie della creazione, altrimenti diverse. Tutte le storie di creazione condividono la credenza in un oceano primordiale, in una collina primordiale e nella deificazione della natura.
Questi concetti trovano rappresentazione in ciascuno dei siti templari dell’antico Egitto.
LA CREAZIONE DELL’UOMO NELLE COSMOGONIE EGIZIE
Gli egizi consideravano la creazione del mondo come un atto creativo separato dalla creazione dell’uomo.
Mentre le cosmogonie di Eliopoli, Memphis ed Ermopoli trattano dell’origine del mondo, la creazione degli uomini e degli animali riceve poca attenzione.
Le tre principali cosmogonie egizie si concentrano principalmente sulla condizione dello stato primordiale, sull’origine degli dèi e sulla creazione del cielo, della terra e del sole.
Per quanto riguarda gli altri aspetti, come abbiamo sopra specificato esistevano triadi modellate sul modello della generazione umana che potevano far pensare ad una “procreazione” degli esseri viventi, ma e soprattutto, era diffusissimo il mito di Khnum il dio vasaio.
LA TRADIZIONE DELLA CREAZIONE DI KHNUM
Mentre la creazione di uomini e animali riceve poca attenzione nelle principali cosmogonie, le testimonianze egizie sulla creazione dell’uomo non mancano.
In effetti, una delle scene più familiari dell’arte egizia è quella di Khnum, il dio dalla testa d’ariete, che modella una persona dall’argilla sul tornio del vasaio.
Khnum ha la particolarità di essere una delle prime divinità egizie conosciute. Il suo nome e le invocazioni che lo menzionano sono state scoperte in alcuni dei più antichi monumenti e scritti egizi.
Non a caso il suono nome è stato letto in relazione a radici che significherebbero “unire,” “ congiungere” ma anche “costruire”.
Il suo ruolo era altrettanto importante: in primo luogo era considerato il dio della sorgente del Nilo e, come tutti sappiamo, il Nilo era il cuore pulsante dell’intera civiltà egizia antica; in secondo luogo, era visto come il creatore dell’umanità e degli altri esseri viventi.
Il culto del dio è addirittura predinastico e i luoghi a lui maggiormente dedicati furono Elefantina ed Esna, ove Khnum era visto far parte di una sua specifica triade ed era riverito come dio creatore dell’intero universo, divinità comprese: Khnum, Satet dea della guerra e delle inondazioni del Nilo e Anuket dea delle cataratte[3].
Nel celebre tempio di Deir el Bahari, il faraone donna Hatshepsut (XVIII Dinastia – Nuovo Regno) fece scolpire su una delle pareti un rilievo che raffigura Khnum che modella lei e il suo ka dall’argilla sul tornio del vasaio.
Khnum crea uomini e animali sul suo tornio usando il limo del Nilo, cioè l’argilla e non un’argilla qualsiasi ma quella lasciata dalle inondazioni vivificanti del fiume divino.
Dopo aver modellato una persona, la sua consorte Heket (considerata anche lei moglie del dio come Satet) offre il “soffio della vita”, simboleggiato dall’ankh, al naso della figura di argilla.
Questo anima l’effigie d’argilla e la persona riceve una durata di vita assegnata, personificata come Shay, che significa “ciò che è stato (pre)ordinato”.
Nell’ultima parte di questo scritto ci domanderemo se e in che misura queste concezioni possano aver influenzato il testo di Genesi e procederemo alle necessarie conclusioni.
In questa ultima parte esamineremo i parallelismi tra la cosmologia egizia e il racconto della creazione di Genesi 1-2
Le seguenti caratteristiche della cosmologia egizia condividono aspetti con i racconti della creazione contenuti in Genesi:
– la capacità degli Egizi di avere visioni apparentemente contraddittorie degli eventi della creazione allo stesso tempo,
– i mezzi impiegati dagli dèi creatori nella loro creazione
– la condizione dello stato primordiale all’inizio della creazione.
Adesione a visioni apparentemente contraddittorie della creazione
Il fatto che gli Egizi sostenessero almeno tre diversi racconti della creazione contemporaneamente, senza preoccuparsi delle contraddizioni, può dare una risposta alle due diverse narrazioni della creazione nella Genesi.
Gli studiosi della Torah si sono a lungo confrontati con la presenza di due racconti della creazione nella Genesi.
Come già notato, gli Egizi all’interno delle loro tre principali cosmogonie riconoscevano la creazione per masturbazione (auto-copulazione), attraverso la parola divina e mediante l’opera dell’artefice come avviene per l’azione del vasaio sull’argilla.
Solo due dei tre metodi di creazione presenti nella tradizione egizia mostrano un parallelo con quelli utilizzati da Hashem nella Torah.
In Genesi 1:1-2:3, Hashem crea attraverso la parola divina.
In Genesi 2:4-25, Hashem crea modellando: D-o piantò un giardino, formò l’uomo e formò gli animali.
La creazione per masturbazione (auto-copulazione) apparentemente non trova paralleli nella tradizione ebraica.
Immaginare Hashem in un tale atto di creazione, considerato un peccato grave nella tradizione ebraica, sarebbe stato inconcepibile, anche solo per la necessaria antropomorfizzazione della divina persona che sarebbe implicita in tale gesto, tema assai scottante ma che esula dagli scopi di questo breve studio.
Gli dèi egizi sono normalmente rappresentati anche come antropomorfi, oltre che teriomorfi e con simbolismi ancora più astratti, ad Hashem solo rarissimamente vengono attribuiti tali caratteri antropomorfi come avviene nel celeberrimo brano di Esodo 33:21-23.
“21 E il Signore disse: «Ecco qui un luogo vicino a me; tu starai su quel masso; 22 mentre passerà la mia gloria, io ti metterò in una fessura del masso, e ti coprirò con la mia mano finché io sia passato; 23 poi ritirerò la mano e mi vedrai da dietro; ma il mio volto non si può vedere».”
Ma a ben vedere la generazione per masturbazione, seppure peccaminosa e che crea anime assai potenti ma peccaminose (quantomeno sino alla redenzione finale) è presente anche nella tradizione kabbalistica e precisamente negli scritti dell’Arizal, anche se tale generazione viene necessariamente attribuita a Adam Rishon (Adamo il Primo Uomo) e non all’Essere Supremo.
Leggiamo, quindi dagli insegnamenti di Rabbi Yitzchak Luria (in corsivo), tradotti e commentati da Moshe Yaakov Wisnefsky:
“Il significato di Pesach e dell’esodo dall’Egitto [è il seguente]:
Come sapete, le prime [generazioni dell’umanità] costrinsero la presenza divina a salire [dal mondo fisico] al settimo cielo, a causa dei [loro] peccati. (Bereishit Rabba 19:7; Etz Chaim 36:2)
– Adamo ed Eva fecero salire la presenza divina dal mondo fisico al primo [cioè, al più basso] cielo quando mangiarono il frutto dell’albero della conoscenza.
– Caino fece salire la presenza divina dal primo al secondo cielo quando uccise suo fratello Abele.
– La generazione di Enoc fece salire la presenza divina al terzo cielo quando introdusse l’idolatria nel mondo.
– La generazione del diluvio fece salire la presenza divina al quarto cielo a causa dei loro peccati nei confronti dei loro simili e di quelli sessuali.
– La generazione della torre di Babele fece salire la presenza divina al quinto cielo dichiarando guerra a D-o.
– La generazione di Sodoma fece salire la presenza divina al sesto cielo a causa dei suoi peccati.
– Gli egiziani della generazione di Abramo fecero salire la presenza divina al settimo cielo.
Le [anime degli] ebrei della generazione che fu in esilio in Egitto derivano dalle gocce di sperma che Adamo emise durante i 130 anni in cui fu separato da sua moglie. (Eruvin 18b; Zohar 1:55a)
Dopo che Adamo ed Eva ebbero mangiato del frutto dell’albero della conoscenza, D-o li informò che loro e la loro progenie sarebbero morti.
In preda al rimorso per aver portato la morte nel mondo, Adamo cercò di pentirsi e di correggere il suo peccato.
Come parte di questo processo, e poiché pensava che non ci fosse alcuno scopo nel mettere al mondo dei figli se questi erano comunque destinati a morire, si separò da Eva.
Solo 130 anni dopo si rese conto dell’erroneità della sua logica, perdendo una discussione con le mogli di Lamech.
Durante questi 130 anni di celibato, Adamo non fu apparentemente in grado di controllarsi completamente e commise il peccato di spreco di seme.
In precedenza, si erano incarnati come la generazione del diluvio, che era solita spargere il proprio seme sul terreno, in quanto derivavano dalla stessa origine. (Zohar 1:56b, 66b)
La generazione del diluvio fu la prima incarnazione delle gocce di seme sprecate di Adamo.
Essendo la prima “generazione” di questo seme mal concepito, la loro composizione spirituale era fortemente predisposta alla stessa mentalità che li aveva prodotti. Pertanto, commisero lo stesso peccato che questa mentalità portò.
Alla fine, furono spazzati via. Questo è il significato mistico del versetto (Gen. 6:5), “E D-o vide che la malvagità dell’uomo era grande”, perché lo spreco di seme è chiamato “malvagio”, e chi spreca il suo seme è anche chiamato “malvagio”, come si legge nello Zohar (1:57a) in riferimento al versetto, “il malvagio non rimarrà con Te”. (Salmi 5:5)
Ne consegue che la generazione del diluvio fu veramente il male di Adamo. Questo è anche il significato mistico dell’affermazione di D-o prima del diluvio: “Cancellerò l’uomo che ho creato”. (Gen. 6:7)
Poiché il nome Adamo significa semplicemente “uomo”, l’affermazione “E D-o vide che il male dell’uomo era grande” può essere letta “E D-o vide che il male di Adamo era grande”, cioè D-o vide che [questa generazione, l’incarnazione fisica delle anime prodotte dalla malvagia [emissione di seme] di Adamo, stava [peccando] molto [proprio come lui].
Allo stesso modo, la frase del versetto successivo, “cancellerò l’uomo che ho creato”, può essere letta come “cancellerò Adamo, che ho [personalmente] creato”, il che significa che D-o aveva intenzione di cancellare la generazione perché era un’incarnazione del peccato di Adamo stesso.
In seguito, si reincarnarono nella generazione della dispersione. [Questa generazione, quella della Torre di Babele, è anche indicata come la progenie di Adamo, come è scritto: “E D-o scese”] per vedere la città e la torre che i figli dell’uomo avevano costruito”, cioè la progenie diretta di Adamo, reincarnazione delle sue emissioni seminali. (Gen.11:5)
Anche qui, “i figli dell’uomo” può essere letto come “i figli di Adamo”.
[Erano solo figurativamente i suoi “figli”], poiché derivavano dalle emissioni seminali del maschio senza la femmina. Anche loro hanno peccato.
Dopo [queste due incarnazioni,] dovevano essere purificati. Infatti, come vi ho già detto (Likutei Torah negli scritti dell’Arizal su Ezechiele), erano anime sante e potenti, ma la presa del male le ha rovinate. Una volta purificate e liberate dalla malattia dell’impurità, si sarebbero manifestate come anime sante. Come sapete, sono proprio le anime più sante che il male cerca di afferrare.”
Riassumendo, secondo questo indirizzo kabbalistico esisterebbe una categoria “speciale” di anime potenti e peccaminose, ma con il potenziale per raggiungere la santità più elevata, anime che si reincarnerebbero nei momenti di maggior crisi, tanto che i kabbalisti chassidici ritengono che tali spiriti siano presenti oggi in questo mondo fortemente in crisi nell’imminenza dell’arrivo di Moshiach, del Messia.
Si deve osservare, inoltre, lo strano potere creativo di Adam Rishon, il cui sperma “genera” tali anime speciali e particolari … e qui mi fermo, in quanto detto tema richiede una trattazione autonoma per la sua importanza.
Tornando alla teologia menfita, la creazione di Ptah mediante la parola divina sostituisce l’auto-copulazione di Atum come forza causale dell’attività dell’Atum medesimo.
È interessante notare che queste due forme di creazione (parola divina e masturbazione) trovino espressione nella teologia menfita senza che l’una sia vista quale antitetica all’altra.
Al contrario, si completano a vicenda. Si potrebbe vedere la relazione tra Ptah e Atum rispettivamente come quella che intercorre tra creatore e demiurgo.
Ptah inaugurò la creazione con il pensiero e la parola che sono elementi immateriali tipici del creatore, mentre Atum realizzò la creazione sensibile, cioè quella materiale, realizzando la funzione del demiurgo.
In altre parole, i teologi di Ptah unirono i due concetti di azione materiale tipica dell’artigiano/demiurgo e di (pensiero) parola creatrice in un’unica teoria della creazione.
Un processo simile si verifica nel racconto della creazione in Genesi 1:1-2:3. In alcuni casi, nel corso del racconto, D-o dichiara prima il suo desiderio: “Sia…” e poi crea mediante la parola ciò che desidera.
La differenza tra Genesi 1:1-2:3 e la teologia menfita sta nel fatto che Hashem impiega entrambi i mezzi di creazione senza l’aiuto di un altro dio.
Per esempio, in Genesi 1:6 D-o dice: “Ci sia una distesa (רָקִ֖יעַ rā-qî-a‘) in mezzo alle acque che separi le acque dalle acque”.
Alcuni traducono rakia con “firmamento”, ma in realtà si può preferire di rendere il termine con “distesa” quale “spazio vuoto” in quanto il termine “firmamento” può essere confuso con Shamayim, cioè con le acque di sopra, mentre qui si parla di una separazione che crea un vuoto, cioè dell’espansione di uno spazio che non esisteva in precedenza.
Poi, in Genesi 1:7, Dio crea la distesa stessa (ha-rakia) dicendo: “E Dio fece la distesa e separò l’acqua che era sotto la distesa dall’acqua che era sopra la distesa; e così fu”.
I metodi della creazione
Come già detto, nella teologia menfita Ptah crea il mondo con la parola divina. Ciò forma un parallelo unico tra Genesi 1:1-2:3 e la cosmologia egizia, in quanto la dottrina della creazione in risposta a un comando divino pur essendo diffusa nella letteratura egizia, non sembra reperibile nelle corrispondenti cosmologie babilonesi.
Mentre Khnum crea l’uomo sul suo tornio da vasaio, Hashem crea l’uomo formandolo dalla terra.
Sebbene D-o non sia esplicitamente chiamato vasaio nel racconto di Genesi, l’incipit di 2:7 con la presenza del verbo waYtzer (qd in antico egizio) “formare, modellare” che è la radice di yatzar (iqdw in a.e.) “vasaio,” suggerisce implicitamente che D-o sia visto come un vasaio anche nella narrazione biblica.
Inoltre, il topos relativo a “Dio come vasaio e l’uomo come argilla” ricorre in modo anche più esplicito nelle Scritture, specialmente in Geremia 18:2-9 o nel Libro di Giobbe 10:8-9.
Apriamo una parentesi.
La creazione dell’uomo a “immagine e somiglianza di D-o” non è affatto estranea alle concezioni tipicamente egizie, derivanti dalla credenza che il primo dio primordiale generasse figli “dal suo corpo”, portando così le sue sembianze.
In particolare, uno dei testi più importanti di tutta la letteratura faraonica, il trattato sapienziale della X dinastia detto “Istruzioni per Merikare”[4], afferma che l’uomo è “l’immagine del Dio creatore”. Il termine somiglianza, Snnw, deriva dalla parola che significa “secondo”, quindi “somiglianza”, “immagine”, ed è spesso scritto assieme al determinativo “statua”.
Per inciso, in Egitto anche le statue erano considerate esseri viventi in certe condizioni.
“Gli uomini, il bestiame del dio, sono ben diretti. Ha fatto il cielo e la terra secondo il loro desiderio, ha respinto il mostro delle acque. Ha fatto il soffio della vita (per) le loro narici. Coloro che sono usciti dal suo corpo sono le sue immagini [snnw]. Egli sorge in cielo secondo il loro desiderio. Ha creato per loro piante, animali, uccelli e pesci per nutrirli.” (Istruzioni per Merikare linee 131-133)
Sia il testo egizio che quello ebraico utilizzano l’espressione “soffio di vita” per descrivere la forza vitale che la divinità infonde nelle narici della figura di argilla.
Tuttavia, esiste una differenza notevolissima tra le due tradizioni.
I rilievi egizi di solito ritraggono due divinità coinvolte nella creazione dell’uomo. Una crea l’uomo e l’altra immette il soffio vitale, rappresentato dall’ankh, nelle narici.
Nella tradizione ebraica, Hashem svolge entrambe le funzioni, in espressa contrapposizione con il politeismo (vero o non così completamente vero, a seconda degli studiosi) dell’antica mitologia egizia.
Un punto importante.
– Sembra che le tradizioni di creazione di Eliopoli, Memphis ed Ermopoli siano parallele al primo racconto della creazione nella Genesi, avendo come fulcro la creazione del mondo in generale.
– La tradizione della creazione di Khnum in apparenza traccia un parallelo con il secondo racconto della creazione nella Genesi, concentrandosi sulla creazione dell’uomo in particolare.
La condizione primordiale
La visione egizia dello stato primordiale può contribuire ad aumentare la comprensione ebraica delle condizioni menzionate in Genesi 1:2.
Alcuni scienziati hanno ipotizzato negli stati primordiali della formazione del pianeta la presenza di una calotta d’acqua da cui sarebbe nata l’umidità presente nell’atmosfera.
Immaginare la creazione del mondo nella Genesi da un punto di vista scientifico moderno li porta a vedere il mondo descritto in Genesi 1:2 come un gomitolo ricco di liquido da cui viene trasferita una porzione d’acqua che viene posta al di sopra della terra.
Gli Egizi vedevano la separazione delle acque come una bolla d’aria in mezzo all’abisso acquoso di Nun.
Secondo questa tradizione fu in questa bolla d’aria che sorse la terra (la collina primordiale).
Uno sguardo più attento a Genesi 1 rivela un concetto molto simile.
Genesi 1:1-2:3 descrive la collocazione della distesa (rakia) come “in mezzo alle acque”, cioè come spazio vuoto in mezzo ad una bolla d’acqua.
Questo dà l’idea della creazione di una bolla d’aria in mezzo agli abissi.
Dopo aver creato la distesa, D-o ordina all’acqua sotto il cielo di riunirsi in un unico luogo e di far apparire il terreno asciutto.
L’Ogdoade di Hermopolis, apparentemente la più lontana dal testo biblico, sembra invece suggerire concetti paralleli alle quattro condizioni presenti all’inizio della creazione in Genesi 1:2.
Alcuni studiosi biblici hanno notato le somiglianze tra le divinità dell’Ogdoade e le quattro condizioni presenti all’inizio della creazione in Genesi 1:2.
Anche alcuni egittologi concordano con i significati simbolici che sono stati assegnati a queste quattro coppie di divinità.
Sono stati suggeriti i seguenti parallelismi.
Nun/Naunet, l’oceano primordiale personificato, corrisponderebbe all’ebraico teHom “il profondo”.
Keku/Kauket, l’oscurità personificata che assiste allo stato primordiale, corrisponde all’ebraico veChoshech “oscurità”.
Hehu/Hauhet, gli dèi che riflettono l’illimitatezza e l’infinito, corrispondono all’ebraico tohu vabohu “informe e vuoto”.
Amun/Amaunet, aria e vento personificati, corrispondono all’ebraico Ruach, lo Spirito che può anche significare proprio il vento, l’aria in movimento e che kabbalisticamente fa muovere la nefesh verso l’anima evoluta, la neshama.
Il coinvolgimento di Amon, poi sincretizzato con la somma divinità solare in Amon–Re, nella tradizione della creazione a Hermopolis sembra essere parallelo al ruolo della Ruach o “vento di Dio” in Genesi 1:2.
All’inizio della creazione, la Ruach si libra sulle acque. Si potrebbe immaginare un vento potente che soffia sulle acque primordiali mettendole in movimento, stimolando così l’inizio al momento creativo.
I paralleli tra l’Ogdoade di Hermopolis e le condizioni presenti all’inizio della creazione in Genesi 1:2 possono suggerire ulteriormente che gli Ebrei e gli Egizi condividevano un concetto simile dello stato primordiale.
Tuttavia, esiste un netto contrasto.
Mentre gli Egizi personificavano gli elementi della natura, gli Ebrei vedevano il loro Dio come distinto dalla creazione.
Gli elementi dell’universo primordiale attendono il comando del Creatore piuttosto che agire con una volontà indipendente.
Inoltre, Atum–Re (rispettivamente dio creatore e dio sole) si è evoluto/creato dall’acqua preesistente.
Al contrario, Hashem è eternamente preesistente, è distinto dall’acqua primordiale e non si è creato da solo, in quanto proprio come sarà rivelato a Moshe Rabbeinu, Adonai melech, Adonai malach, Adonai yimloch l’olam va’ed, cioè D-o regna, D-o ha regnato, D-o regnerà nei secoli dei secoli.
Elementi critici verso la tradizione egizia presenti nei racconti di creazione della Genesi.
Alcune parti dei testi della creazione della Genesi non solo si discostano dalle concezioni egizie, ma rappresentano anche una critica nei confronti di tali concezioni.
Lo scopo di questo scritto non consente di elencare in modo esaustivo tutti questi elementi, che potrebbero essere visti in chiave polemica, presenti nei racconti della creazione della Genesi.
Tuttavia, ne verranno citati alcuni.
La creazione della luce da parte di D-o il primo giorno, prima della creazione dei luminari il quarto giorno, costituisce indubbiamente una demitizzazione di Atum–Re, la somma divinità solare.
Ciò dimostra che la fonte della luce non ha origine dal sole o dalla luna (cioè Re, il dio del sole, o Thoth, il dio della luna), ma dal D-o ebraico che è distinto dalla luce e dalla creazione della medesima.
Un altro elemento polemico si trova nel fatto che l’autore non nomina neppure il sole e la luna.
Si riferisce semplicemente a loro come “luce maggiore” e “luce minore”.
Se avesse voluto semplicemente demitizzare le due grandi luci luminari, avrebbe potuto usare l’ebraico shemesh “sole” e levanah “luna”.
Non nominando il sole e la luna, ci si allontana ulteriormente dal culto divino loro attribuito in Egitto.
Questi accenti critici presenti nei racconti della creazione della Genesi implicano che l’autore vedeva la necessità di far capire al suo pubblico che è Hashem e non le divinità egizie l’unico vero D-o e Creatore del mondo.
Ad esempio, una componente importante della narrazione dell’Esodo riguarda la battaglia tra Hashem e gli dèi egiziani (non dimentichiamo che il faraone stesso rappresenta il dio-sole incarnato).
Nel contesto dell’uccisione dei primogeniti in Egitto, Hashem dichiara in Esodo 12,12: “Contro tutti gli dèi dell’Egitto eseguirò dei giudizi”. Durante la nascita di Israele come nazione, gli Ebrei vedevano gli dèi egiziani, non quelli babilonesi, come opposti a Hashem.
Pertanto, una polemica sulla creazione che stabilisce Hashem come creatore al posto degli dèi egiziani sembra più plausibile di una che si oppone agli dèi babilonesi, proprio come è scritto nella Torah stessa.
Un fatto assai rilevante viste le intense relazioni (compresa la forzata cattività) intercorse tra popolo ebraico e Babilonia, proprio nel periodo storico considerato da molti studiosi fondamentale per la formazione del testo biblico come lo conosciamo oggi.
A maggior riprova di ciò, anche la presenza di due storie di creazione in Genesi potrebbe derivare dalla necessità degli Ebrei di confutare le due tradizioni di creazione egiziane, ossia la tradizione di come è nato il cosmo e la tradizione di come sono nati gli uomini e gli animali.
Una sola storia della creazione non sarebbe stata sufficiente per contrastare le opinioni degli egiziani, che vedevano la creazione dell’universo e la creazione dell’uomo in due modi distinti: la creazione per mezzo della parola divina e la creazione per mezzo della modellazione materiale.
Per poterli contrastare entrambi, erano forse necessari due racconti della creazione.
Genesi 1:1-2:3 ritrae Hashem mentre crea il cosmo con la sua parola. Sebbene la creazione dell’uomo e della donna diventi il coronamento della settimana di creazione di D-o, i dettagli di come li ha creati non vengono menzionati se non la loro creazione come immagine di D-o. Per un resoconto più dettagliato della creazione dell’uomo e della donna, il lettore deve consultare il secondo racconto della creazione della Genesi.
Genesi 2, 4-25 mostra D-o che crea l’uomo e gli animali dalla terra.
Egli forma l’uomo dalla terra e gli infonde il “soffio della vita,” la Ruach e a questo proposito vengono in mente le tante raffigurazioni dell’ankh che viene inserito nella bocca degli oranti.
Essa ricorre soprattutto nelle rappresentazioni di Anubi che dona la vita eterna ai defunti, un’immagine comunissima nell’iconografia dell’Antico Egitto.
Attraverso i due racconti della creazione, Hashem si dimostra superiore agli dèi dell’Egitto. Egli crea con la parola divina, pur rimanendo trascendente.
A differenza di Ptah, non deve incarnare la creazione per comandarla, né richiede l’assistenza di un altro dio o demiurgo.
È sufficiente che parli e/o agisca e la creazione è completata. Crea anche formando l’uomo dalla terra.
A differenza di Khnum, non richiede l’aiuto di una consorte. Crea l’uomo e gli infonde la vita. Così, attraverso i due racconti della creazione, Hashem dimostra la sua capacità di compiere tutti gli atti creativi degli dèi egizi, ma senza bisogno di entrare Lui stesso nella materia.
Conclusioni
Le argomentazioni sin qui esposte sembrano suggerire l’uso di immagini provenienti dalle cosmogonie egizie all’interno dei racconti di creazione in Genesi.
Con questo non vogliamo affermare nulla di particolare né aderire alle teorie che illustri studiosi, tra tutti Jan Assman nel suo Mosè l’Egizio e in tante altre opere, hanno voluto sostenere, in particolare sulle corrispondenze tra eresia amarniana ed ebraismo mosaico.
Senza voler minimamente entrare nell’aspetto religioso della questione, cioè quello dei principi della fede sia ebraica che cristiana, si è cercato di dar conto delle somiglianze tra le varie narrative egizie e il testo di Genesi.
Tuttavia, piuttosto che screditare tali racconti della creazione qualificandoli come un prestito diretto dalle credenze egizie, l’analisi sembra suggerire una profonda ed accurata conoscenza di prima mano delle varie cosmogonie della Khemet da parte del popolo ebraico, proprio come suggerisce la vicenda personale di Moshe Rabbeinu, principe egizio e quindi beneficiario di una educazione di altissimo livello in quella terra.
Questo risulta evidente dal testo stesso della Torah, ove alcune immagini sembrano molto simili a quelle della tradizione egizia, mentre altre dimostrano una chiarissima critica nei confronti di quei concetti che erano contrari alla Verità.
In conclusione, gli autori/redattori dei racconti della creazione della Genesi indubbiamente condividono alcuni concetti sulla creazione del mondo con altre culture del Vicino Oriente antico.
Poiché i concetti di creazione ebraico ed egiziano hanno più punti in comune tra loro rispetto a quelli ebraico e babilonese, ciò suggerisce che l’autore o il redattore dei racconti della creazione della Genesi possedesse una visione del mondo più vicina a quella egiziana che a quella babilonese.
Se il Pentateuco è stato scritto da Mosè che è stato educato nelle corti d’Egitto, l’uso di idee egiziane nel racconto della creazione della Genesi non dovrebbe certo sorprendere.
Infatti, è soprattutto con la visione del mondo dell’Egitto che gli autori/redattori di Genesi hanno familiarità.
Ne sono prova le numerose allusioni a motivi di creazione egiziani presenti nei racconti della creazione della Genesi.
Ma, piuttosto che essere un caso di prestito diretto, esse demitizzano i concetti egiziani e mostrano un atteggiamento critico nei confronti degli dèi egiziani.
Così avviene principalmente attraverso il riconoscimento di Hashem come unico vero Dio, trascendente e onnipotente, al contrario del variegatissimo pantheon egizio.
Nel racconto biblico Hashem esprime il suo desiderio di creare e lo realizza e non ha bisogno dell’assistenza di altri dèi per compiere gli atti necessari alla creazione.
Solo Lui possiede il potere e i mezzi necessari per realizzare la creazione del mondo e questa è la narrativa della Torah che chiaramente sia nel redattore (Moshe Rabbeinu, già principe egizio) che nel suo testo, presenta una relazione critica ma profondamente informata delle concezioni egizie.
Tale conclusione non appaia scontata.
La redazione finale della Torah è ampiamente considerata in ambito scientifico un prodotto del periodo persiano (539-333 a.C., probabilmente 450-350 a.C.). Questo consenso fa eco a una visione tradizionale ebraica che attribuisce a Esdra, il leader della comunità ebraica al suo ritorno da Babilonia, un ruolo centrale nella sua promulgazione.
L’ebraismo come religione basata sull’osservanza diffusa della Torah e delle sue leggi emerse per la prima volta nel 444 a.C. quando, secondo il racconto biblico fornito nel Libro di Neemia (cap. 8), uno scriba sacerdotale di nome Esdra lesse una copia della Torah mosaica davanti alla popolazione della Giudea riunita in una piazza centrale di Gerusalemme.
La maggior parte degli studiosi ha ritenuto che questa narrazione dovesse essere accettata come storica, perché appare plausibile, osservando che la credibilità della narrazione appare in modo evidente, mentre non vengono in mente argomentazioni che possano suggerire che le cose si siano svolte in modo differente.
Gli scritti rabbinici affermano che la Torah orale fu data a Mosè sul Monte Sinai, cosa che, secondo la tradizione dell’ebraismo ortodosso, avvenne nel 1312 a.C.
La tradizione rabbinica ortodossa ritiene che la Torah scritta sia stata registrata nei quarant’anni successivi, anche se molti studiosi ebrei non ortodossi concordano con il moderno consenso accademico secondo cui la Torah scritta avrebbe più autori e sia stata scritta nel corso di secoli, come proverebbe il caso del Deuteronomio, “trovato” dal buon Re Giosia come Shabaka trovò il papiro contenente la teologia menfita.
A questo proposito, il Talmud presenta due differenti opinioni su come esattamente la Torah sia stata scritta da Moshe.
Una ritiene che sia stata scritta da Moshe gradualmente, man mano che gli veniva dettata, e che l’abbia terminata quasi in punto di morte; l’altra ritiene che Moshe abbia scritto la Torah completa in un unico scritto vicino alla sua morte, basandosi su ciò che gli era stato rivelato nel corso degli anni.
Tutti i punti di vista rabbinici ortodossi ritengono che la Torah sia interamente mosaica e di origine divina.
Gli attuali movimenti ebraici riformisti e liberali rifiutano tutti la paternità mosaica, così come fanno la maggior parte delle sfumature dell’ebraismo “conservative”.
Comunque la si pensi, non appare confutabile l’enorme importanza che la sapienzialità egizia ha avuto per lo sviluppo delle radici del pensiero giudaico-cristiano e quindi per la formazione della cultura occidentale.
Risulta, quindi, totalmente comprensibile l’entusiasmo che gli intellettuali europei, anche in campo massonico, dimostrarono per la riscoperta di questo “antenato” andato perduto nel corso dei secoli.
A mano a mano che le complesse simbologie egizie venivano rinvenute, esse venivano nuovamente inserite all’interno di vari percorsi iniziatici, con il risultato di introdurre nuova linfa e rinnovato vigore in tali vie spirituali.
Risulta chiaro che molti concetti ci risultano ancora oscuri e che abbiamo quindi l’obbligo di porre attenzione al lavoro degli studiosi per adeguare rispettosamente le nostre tradizioni iniziatiche alle realtà emergenti dalla scienza.
Non si gridi allo scandalo. I nostri predecessori erano attentissimi proprio alle risultanze dei primi studi di Egittologia, sia prima della spedizione di Napoleone (si pensi all’Oedipus Aegyptiacus, somma opera dedicata all’Egitto da Athanasius Kircher) che dopo l’impresa del Bonaparte che scatenò in tutta Europa una vera frenesia per la Khemet.
Siamo ora in grado di rispondere con una certa sicurezza al quesito posto all’inizio di questo testo, cioè se Memphis e la sua tradizione, assieme a quella egizia in generale, abbiano ancora un credibile valore didascalico ed evolutivo, se non addirittura soteriologico, se inteso all’interno della necessaria Unicità, come ben sottolineato da Genesi, anche per l’uomo moderno, cioè per noi, e la risposta sembra essere largamente positiva.
Le radici stesse del nostro pensiero sono in pericolo in molti paesi dell’Occidente.
Bambini perfettamente formati vengono soppressi ancora nel grembo materno e i loro tessuti sono oggetto di un orribile commercio.
Sin dal periodo prescolare, quelli che nascono rischiano di essere sovraesposti ad una educazione sessuale assai discutibile e senz’altro precoce.
A causa di ciò in alcuni paesi questi stessi bambini, sin da giovanissimi vengono spronati a soffrire mutilazioni orribili e irreversibili.
Appena in grado di utilizzare una tastiera conseguono automaticamente la “libertà” di accedere a migliaia di siti pornografici.
A ciò si accoppia l’altra “libertà” di alterarsi con droga e alcool sin da giovanissimi.
Secondo il detto di Aldous Huxley, nel corso della vita attiva di questi bambini divenuti adulti conteranno solo sesso e soma, definiti pudicamente lifestyle e “libertà”.
Esaurita la loro funzione di produttori e divenuti anziani, li si inviterà senza vergogna al suicidio di stato, come spudoratamente avviene da due anni in Canada (e in misura minore in Olanda) ai minori portatori di handicap, agli anziani sani ma sordi, a quelli un po’ depressi, a quelli che hanno chiesto di poter realizzare una rampetta per entrare in casa con la sedia a rotelle.
Tutti casi veri e documentati.
Per realizzare queste aberrazioni, cioè l’inferno in terra, ci vogliono ignoranti, spiantati, depressi e nichilisti.
Ecco perché risulta decisivo riscoprire l’Essere Supremo, noi stessi e l’universo che ci circonda, attraverso le vie dello Spirito e di quelle vie i nostri predecessori in Egitto sono stati indubbiamente maestri.
Sia l’Ermetismo che la tradizione giudaica hanno dovuto bagnare i loro panni nel Nilo per elevarsi, per cui umilmente anche noi dovremmo fare lo stesso, magari dopo un bel viaggio nella Khemet e una visita a Memphis!
[1] Dio guerriero dalla testa di falco, rappresentava la luce, e i suoi occhi erano il sole e la luna.
Era il dio patrono della città di Nekhen (Hierakonpolis) ed è stato probabilmente la prima divinità protettrice dei faraoni, oltre ad essere patrono dei fabbri e dei guerrieri.
Uno dei suoi principali aspetti è quello di Heru-Behdety, Horus della città di Behdet, raffigurato come un disco solare alato; si narra che in questa forma, datagli da Ra, abbia sconfitto Seth o il serpente Apofis.
Sua moglie era Hator (il cui nome significa appunto Casa di Horus), la signora della bellezza e dell’amore; il loro matrimonio, detto Festa della Gioiosa Riunione, veniva festeggiato ogni anno intorno al solstizio d’inverno. I due generarono Ihy. Il suo culto si fuse con quello dell’altro Horus generando così un sincretismo che ha prodotto alcune confusioni tra i primi studiosi della religione egizia
[2] Hermopolis in greco significa “città di Hermes”. I Greci le diedero questo nome perché era un importante centro di culto del dio Thot (dhwty), che essi associavano al loro dio Ermes, ma gli Egizi la conoscevano come Khmunu (la città degli Otto). Purtroppo, Ermopoli fu distrutta nel V sec.
[3] Khnum era venerato nelle città dell’Alto e del Basso Egitto e i culti dedicati a questo dio erano numerosi. Le città dell’Antico Egitto che raggiungevano lo status di centro di devozione diventavano estremamente ricche e potenti e quindi c’erano diversi centri che veneravano Khnum con una serie di diverse consorti che erano dee favorite in particolari luoghi. Oltre a Heket e Satet era associato a Neith e Menhit (due dee della guerra come Satet).
[4] Il testo, ascrivibile al Primo Periodo Intermedio e precisamente alla X Dinastia, contiene le istruzioni che il faraone Kheti II affida al proprio figlio e successore Merikare, che dovrà prendere il potere dopo di lui. Le vicissitudini sofferte dalle Due Terre sono evidenti nel lungo testo, probabilmente voluto da Merikare stesso per esaltare la figura del padre, soprattutto per quanto attiene alla concezione della monarchia stessa.
Il faraone ha perso molta della sua sacralità. Anche il figlio di Ra sembra doversi confrontare con i problemi etici del buon governo e, soprattutto, con il compito di preservare l’armonia nel suo regno.
NELLA FOTOGRAFIA: Pietra di Shabaka, proveniente da Memphis, Antico Egitto, XXV dinastia, 710 a.C.
